הילכו שתיים יחדיו

לפני חמש שנים יצא באדם עולם גיליון "אנתרופוסופיה ויהדות" וכצפוי, עורר עניין רב וגם לא מעט מחלוקות. בתגובה, בגיליון העוקב, כתב יפתח בן אהרון מאמר בשם "יהדות, יהודים, אנתרופוסופיה", שעוסק רובו ככולו במענה לטענות הקשות שהושמעו בגיליון הקודם. נושא הדיון העיקרי, שלא לומר הפצע הפתוח, היה, וכנראה עודנו, השאלה האם שטיינר היה אנטי יהודי ואנטי ציוני. ממרחק של חמש שנים אפשר לדעתי לסכם ולומר שהנושא נידון מכל זווית אפשרית ושאנחנו רחוקים מהכרעה בדיוק כפי שהיינו כשהתחלנו לדון בו.

פתח להתבוננות חדשה על הדברים מצאתי בכמה משפטים לקראת סיום מאמרו של בן אהרון, מילים שכמו תירגמו את המתח בין אנתרופוסופיה ליהדות, לשפה אחרת. שם, למרות כל המחלוקות, המריאו האנתרופוסופיה והיהדות – אמנם לא יד ביד, אך יחד – לראש הר גבוה וצפו מפסגתו בהתרחשויות, מתוך פרספקטיבה רחבה ומכילה, כמעט על-זמנית.

"המתח העיקרי העולה כאן," כתב בן אהרון במאמרו, "אינו בהכרח בין היהדות לאנתרופוסופיה, אלא בין תפיסה דואליסטית[1] מבחינה הכרתית, לבין תפיסה מוניסטית-דינמית."[2]

בעקבות שטיינר שירטט בן אהרון שני קווים דתיים-אמוניים עיקריים שזורמים זה לצד זה לאורך הדורות. "הזרם הראשון מוצא את שורשיו ביהדות הפרושית (רבנית), ממשיך דרך התיאולוגיה הנוצרית, בה במאה התשיעית מוכרז האדם כישות גוף-נפש בלבד. הרוח נשללת ממנו כיחיד, וניתנת לו רק עלי-ידי תיווך. אותו זרם מוצא את ניסוחו הפילוסופי המובהק במאה ה18- אצל עמנואל קאנט בביקורת התבונה הטהורה."

הזרם השני, כתב בן אהרון, "קשור ביהדות לזרם האיסיי, שמנהיגו הגדול, ישוע בן פנדירא, הוצא להורג בסקילה כמאה שנה לפנה"ס."

״חֶסֶד ואֱֶמֶת נפְִגּשָׁו,ּ צֶדֶק ושְָׁלוֹם נשָָׁקו.ּ״ תהלים פה, יא.
ויליאם בלייק, 1803 , מוזיאון ויקטוריה ואלברט, לונדון, אנגליה

השאלה המשמעותית מבחינתי היא, האם אנחנו
מתבוננים על תמונה שהיא בעיקרה היסטורית-
פוליטית – ושכזו היא גם השפעתה העיקרית על חיינו,
או על תמונה רוחנית-פנימית

לב-לבה של התפיסה הדתית-פילוסופית של הזרם הזה – ההבנה שכל אדם יכול למצוא את האלוהי בתוך עצמו – התממשה באירוע גולגלתא[3] ומשם המשיכה אל המניכאיזם, נעלמה, הבהבה שוב במאה ה-9-8 דרך סיפור הגביע הקדוש, נעלמה שוב, הופיעה אצל הרוזנקרויצרים, נעלמה שוב, ולבסוף מצאה "את ניסוחה הפילוסופי בתקופתנו בספרו של רודולף שטיינר הפילוסופיה של החירות, ואת תקומתה הרוחנית באנתרופוסופיה."

מונעת בידי דחף חזק לבחון את הרעיון הזה, יצאתי לדרך. שוחחתי עם יפתח בן אהרון עצמו, עם ד"ר ישראל קורן, שכתב ספר עב כרס על יהדות ואנתרופוסופיה[4] (ראו גם במאמרו של אודי לוי בגיליון זה), עם פרופ' רחל אליאור, חוקרת ידועה ופורצת דרך במחשבת ישראל, ועם גיא פז, מורה להיסטוריה בתיכון "אדם" בירושלים, שחוקר באופן עצמאי את הקשר בין היהדות לאנתרופוסופיה.

הסיבה העיקרית לכתיבת מאמר כה מורכב הייתה התקווה שסוף סוף נמצאה לנו נוסחה שתאפשר דיון רחב היקף, ואולי נינוח, על אנתרופוסופיה ויהדות בקונטקסט מכיל של מהלכים היסטוריים גדולים, אובייקטיביים.

איזו תמימות! בהתחלה, בקושי הצלחנו להתקדם מעבר להגדרות הבסיסיות ביותר. שותפיי לשיחה לא רק שלא הצליחו להסכים ביניהם על ההשלכות השונות של הנרטיב שמוצע כאן – אלא היו חלוקים בדעותיהם אפילו על עצם קיומם של מרכיבים בסיסיים בסיפור. "איסיים", "סנהדרין פרושי", לא כל שכן "ישוע בן פנדירא" – עצם קיומם (או האופן שבו אנו תופסים אותם בהקשר זה ששטיינר מציע) הועמד בסימן שאלה; מאתגרת לא פחות הייתה ההתייחסות להגדרה "דואליזם" בהקשר היהודי-רבני.

בסיכומו של דבר, לאחר קילומטרז' ארוך של שיחות, השאלה המשמעותית מבחינתי היא, האם אנחנו מתבוננים על תמונה שהיא בעיקרה היסטורית-פוליטית – ושכזו היא גם השפעתה העיקרית על חיינו, או על תמונה רוחנית-התפתחותית-פנימית – שמוצעת כמסלול התפתחות אישי. וזאת, כמובן, מתוך הבנה ברורה שברבדים שונים היא גם וגם.

ורגע לפני שנצא לדרך, מחובתי להעיר כי מתוך ההבנה שלא נוכל בעצם, בטח שלא בפלטפורמה הזו, למצות את הדיון  –
המאמר בנוי כמירוץ שליחים: השיחה כמו מתגלגלת בכל פעם למגרש של המרואיין הבא. יחד עם זאת, המרואיינים אחראים רק לדברי עצמם ולא לתכנים של משתתפים אחרים או להקשרים שנוצרים במאמר, אם במתכוון ואם לא במתכוון, על-ידיי או על-ידי האחרים.

מקצה ראשון: פרופ' רחל אליאור

את רוב ההרצאות המצולמות של פרופ' רחל אליאור ראיתי, חלקן פעמיים. מחקריה ומסקנותיה על אודות תקופת בית שני, מגילות מדבר יהודה והרפורמה של חז"ל מרתקים בעיניי.[5] פרופ' אליאור טוענת, בניגוד לדעת קודמיה, שמי שכתב את מגילות מדבר יהודה הם הכוהנים לבית צדוק (ולא כפי שטוענים חוקרים רבים[6] – בני הכת האיסיית), וכמו כן, היא מציירת תמונה חיה ומשכנעת מאוד לגבי מבנה החברה היהודית בימי בית שני, כשהיא שוללת את התפיסה הרווחת של מרכז דתי מוגדר ומוסכם לעומת שוליים כיתתיים שנויים במחלוקת, ומתארת חברה יהודית בעלת דתיוּת פלורליסטית, רבת קולות ומופעים, ומגוונת בהרבה מזו שלנו היום.

שטיינר דיבר על אימפולס אזוטרי שקשור לזרם האיסיי ביהדות, והניח מולו את הזרם האקזוטרי כקשור ליהדות הרבנית. אני אשמח לשמוע את דעתך על התמונה הזאת.

בואי נעשה רגע סדר בדברים. על האיסיים כתבו ביוונית ובלטינית: פילון האלכסנדרוני, פליניוס ויוסף בן מתתיהו. האחרון גולֵה ברומא וכותב למען הקיסר דברים שהוא חושב שהחצר הקיסרית רוצה לשמוע, הראשון מספר על האיסיים בלשון אגדות: הם חיו אלפי שנים, הם לא מתחתנים, אין להם ילדים... דברים חסרי כל שחר. פילון יושב באלכסנדריה ומספר על איסיים מתנזרים שוחרי טוב בארץ ישראל. פליניוס נמצא בים התיכון ליד נאפולי ומספר שהם בוחרים להם את עצי התמרים ליד ים המלח לחֵברה. למה הדבר דומה? למי שיושב באוסטרליה ורוצה לספר לנו על הקיבוצניקים מבלי שאי פעם היה בקיבוץ. אין לנו שום מקור כתוב של האיסיים על עצמם, לעומת זאת היו חוקרים שחיברו אותם בטעות עם מגילות מדבר יהודה. ואלה, שהן נהדרות וכתובות בעברית ובארמית, הן אכן אזוטריות, והן אכן שייכות לקבוצה שהתבדלה מכלל הציבור. אלא מה? המחברים קוראים לעצמם במפורש ופעמים רבות "הכוהנים לבית צדוק". הם אלה שנדחפו החוצה מירושלים ומבית המקדש בידי הכוהנים המתייוונים ולאחר מכן בידי החשמונאים, הם אלה שמעידים על עצמם "על כן פרשנו מקרב העם", והם אלה שמתיישבים באזור קומראן ומביאים איתם את כתבי הקודש שלהם. חשוב מאוד לעשות סדר בעניין, כי לא הגיעה אלינו אף לא מילה אחת שכתב על עצמו מישהו שמכנה את עצמו איסיי. אם נקודה זו הובהרה ואת רוצה שנמשיך בדיון אנחנו יכולות, אבל עלייך להבין שעל האיסיים אין מה לדבר מבחינה טקסטואלית, כי אין טקסטים עבריים שמעידים עליהם.

רחל אליאור: עולם המקרא התבטל,
גם האלוהים של עולם המקרא התבטל.
הם צריכים ליצור לעצמם דימוי חדש של האלוהים.
הם לא שואלים אותו ולא מדברים אליו

ומה עם ישוע בן פנדירא ששטיינר מתייחס אליו כאל מנהיג האיסיים שהוצא להורג מאה שנים לפני הגעתו של ישוע בן מרים?

ישוע בן פנדירא זה שם נוסף של ישו הנוצרי. ככה החכמים קראו לו. אבל אין טעם להיכנס לזה בכלל כי אני אינני מתייחסת במחקר שלי למידע שאין לו ביסוס טקסטואלי ברור בעברית. מוכרחים להבדיל בין מה שאפשר לדבר עליו לבין מה שאי אפשר. אם אין טקסט – אלה פשוט שרידי שמועות ואגדות. זאת לא דמות שאפשר לבנות סביבה דיון.

אולי כדאי שאני אגיד משהו לגבי שטיינר. קשה מאוד להפריד בין האופן שבו אנחנו רואים את הידע ששטיינר הביא מתממש במציאות, לבין ידע אזוטרי שהוא "קורא" או "רואה" בעולמות הרוח ושאין לנו שום סימוכין אחרים לגביו. למשל האיסיים, שמבחינתך כנראה לא קיימים, במשנתו של שטיינר מהווים חלק מגוף ידע שלם, שיש עוד ועוד נדבכים שיושבים עליו.

אני שומעת ואני מכבדת את השדה השלם הזה של האנתרופוסופיה, אבל בין זה לבין עבודת מחקר מדעית אין קשר. מה שאדם פרטי רואה או חוזה או חולם לא יכול לשמש כמקור היסטורי בעל תוקף (גם אם הוא לגיטימי לחלוטין). אני לא יכולה לראות בזה מקור מידע למה שקרה לפני 2200 שנה.

נעזוב, אם כן, את האיסיים ונדבר על הצד השני של המשוואה הזאת, על הרפורמה של חז"ל בתקופת הפרושים. מה היה שם? למה דווקא אחרי החורבן, כשהמרכז הדתי-לאומי בירושלים התבטל – דווקא אז הם הכניסו את עצמם כמתווכים בין האדם לאלוהיו? זה לא זמן מצוין לתת לאנשים ליצור קשר ישיר עם האל?

בואי נתחיל עם רקע היסטורי. בשנת 70 לספירה המקדש חרב. כל מה שהיה עד אז בוטל. תחשבי על זה כמו על צונאמי. עד אז היה עולם שלם, עולם המקרא: כוהנים, לויים, מקדש, קורבנות, שלושה רגלים. ועכשיו כל העולם הזה נמחק והתבטל. אין יותר ירושלים, אין יותר כוהנים, אין יותר מקדש, אין יותר קורבנות. צריך להתחיל מחדש. במבט לאחור ניתן לומר שההתפוררות הייתה הדרגתית. בתחילה הכוהנים המתייוונים ולאחר מכן החשמונאים השתלטו על הכהונה ועל הממשל, ועדיין, לעם לא באמת שינה מי ישב בשלטון, כי החיים התנהלו כמנהגם: ירושלים, רגלים, מקדש, כוהנים, קורבנות.

כל הסדר היפה הזה התפרק בשנת 70 לספירה, ומתוך ההריסות קמה קבוצה חדשה, שהיו לה יסודות לפני החורבן אבל לא מעמד רשמי, והיא לקחה על עצמה את ההחזקה ואת השיקום של חיי העם. הם קוראים לעצמם "פרושים" מלשון מפרשים[7] (ולא כמקובל לחשוב בטעות, כיוון שפרשו מהציבור), ומנהיגים מהפכה דמוקרטית. מעתה השלטון לא יהיה נתון בידי אלו שירשו אותו מאבותיהם בכהונה או במלוכה או בכוח הזרוע, גם לא בידי נביאים שטוענים לקשר ישיר לעולמות הרוח, אלא רק בידי מי שזכו להנהיג את העם בכוח תבונתם וחוכמתם. באופן עקרוני כל אדם יהודי ממין זכר שידע לקרוא, לבאר ולפרש, לדון ולהורות, עשוי היה להפוך לחכם בלי תנאי סף.

 לאן נעלמו הכוהנים לבית צדוק?

רובם, כמו אחרים מבני העם, נהרגו במהלך דיכוי המרד הגדול, שהסתיים בשנת 70 עם חורבן בית המקדש. אלה ששרדו המשיכו לעסוק בייעודם המקורי, שהוא הוראת התורה לעם ובעיקר הנחלת קריאה וכתיבה לילדים (הבנים). הם התיישבו סביב בתי הכנסת – שם נשמרו מגילות ספרי התורה – מקומות של לימוד התורה שבכתב (לעומת בתי המדרש, שהם מוסדות רבניים של תורה שבעל-פה), ושם המשיכו לכתוב את ספרות ההיכלות, המרכבה ומדרשי הגאולה. נוכח החורבן, ההגליה והרדיפות מבחוץ, הם התמזגו לאט-לאט עם הפרושים. הם ידעו שהם איבדו את הבכורה, הם ידעו שההנהגה בידי הפרושים-הרבנים, אבל הם לא יצרו יהדות מתבדלת, אלא השתלבו ככל יכולתם ביצירת יהדות אחת. בכל טקסט יהודי שאת רואה בו התייחסות למלאכים, למסורת המרכבה, למילה "ברית", לחנוך בן ירד ולמועדים מקודשים – שם תמצאי את הכוהנים לבית צדוק. יחד עם זה, כפי שכתבתי: "יש מידה לא מבוטלת של אירוניה היסטורית בעובדה שחיבורים כוהניים מקודשים שדנו בזמן מקודש ובמקום מקודש נהפכו ל׳ספרים חיצוניים׳ או ל׳ספרי מינים׳ בידי החכמים."[8]

אני יכולה להבין למה קבוצה שמנסה להנהיג את העם אחרי חורבן המקדש תנסה לנתק את הפולחן מירושלים, עדיין לא הבנתי למה הם שינו את לוח השנה.

לוח השנה הקודם, הלוח השמשי, שהתחיל באחד בניסן, יום רביעי, יום השוויון של האביב, היה תלוי לחלוטין בחישוב מחזורי קבוע וידוע מראש, שהיה מופקד אך ורק בידי כ"ד משמרות הכהונה, שחישבו, ספרו וקיימו אותו בבית המקדש. היה זה לוח של 364 ימים בשנה ו-52 שבתות, שהתחלק לתריסר חודשים בני 30 יום, להם מוסיפים ארבעה ימים המציינים את סוף העונה ביום ה-91. הלוח עומד על מחזורים של שבעה: 7 ימים בשבוע, 7 מועדי ה', שמיטה כל שנה שביעית ויובֵל מדי שבע שביעיות שנים.[9] מחזורים שביעוניים אלה הם מחזורי השבתה[10] נצחיים התלויים באדם, ואילו המחזורים הרבעוניים (עונות השנה) והתריסריים (חודשים ומזלות) הנצחיים, המכונים "מרכבות השמים", תלויים בבורא. הפרושים, שמנסים להתנתק מהכהונה הצדוקית, יוצרים לוח חדש. הם אומרים: "אנחנו עושים לוח שהעיקרון שלו הוא כזה: לא נגיד לכם כמה ימים יש בשנה, לא נגיד לכם כמה ימים יש בחודש. תבואו אלינו ואנחנו נכריז."

נשמע מאוד ריכוזי. הם כנראה לא באמת רצו דמוקרטיה.

ומי את חושבת מחשב היום את הלוח?

מי?

משרד ראש הממשלה! תביני, הלוח תמיד שייך לשלטון. ולכן אמר רבן גמליאל – שמבין את זה היטב – לרבי יהושע שרצה לשמור את הלוח הישן: "גוזרני עליך שתבוא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונך."[11]

כלומר, אתה ר' יהושע משבט לוי, המסמל את הלוח הכוהני הישן, תבוא אליי במקלך ובמעותיך, המסמלים יום חול, במועד שאתה והלוח המקודש שלך מגדירים כיום הכיפורים. אני השלטון ואני קובע את הלוח".

תסלחי לי על השאלה המוזרה, הם האמינו באלוהים?

ודאי שהם האמינו.

זה לא נשמע ככה. אלוהים הרי חזר וציווה שוב ושוב לשמור על המועדים שלו. רבן גמליאל והחברים שלו הכריחו לא רק את רבי יהושע המסכן, אלא את עצמם ואת כולנו (מאז ועד היום) לחלל יום כיפור. אני פשוט לא מבינה איך זה ייתכן.

תסתכלי על זה כמו על אירופה של אחרי מלחמת העולם השנייה. כל העולם שהם הכירו עד אז התבטל. עולם המקרא התבטל, גם האלוהים של עולם המקרא התבטל. הם צריכים ליצור לעצמם דימוי חדש של האלוהים. הם לא שואלים אותו ולא מדברים אליו, הם לא מבטלים את מה שהיה, אבל הם מפסיקים את הנבואה, מוחקים את הסדר הכוהני הישן,[12] ומפרשים הכול מחדש.

***

לא פעם שמעתי שהרפורמה החז"לית הצילה את העם היהודי מכליה. יחד עם זה אני בתהייה מאוד גדולה, לא רק לגבי המניעים אלא גם לגבי התוצאה. כך או אחרת, מדהים עד כמה כאן בישראל, כמעט אלפיים שנים אחרי האירועים האלו, אנחנו עדיין מושפעים מהם.

מקצה שני: יפתח בן אהרון

מאין שטיינר יודע על האיסיים?

המחקר האנתרופוסופי בתחום ההיסטוריה הוא בעיקרו מחקר על-חושי. מתוך אותה מתודת מחקר שטיינר מדבר על כל הזרם האזוטרי לאורך ההיסטוריה: על המניכאיזם ובוודאי שעל הגראל[13] ועל הרוזנקרויצרים – שאין שום אפשרות להגיע אליהם בלי מחקר רוחי ישיר. מן הסתם, כיוון שהזרם האיסיי היה זרם נרדף, היה מי שדאג להעלים את העקבות שלו, כמו שהיה אחר כך עם המניכאיזם. וכן, בכל פעם שהמחקר האקדמי מגיע למבוי סתום לגבי דברים מסוימים, הוא מעמיד בשאלה את עצם קיומם. זה נכון לגבי הומרוס ושייקספיר, וכמובן, אף אחד לא יגיד לך שהגראל, "הגביע הקדוש", היה באמת. הוא נתפס כאגדה.

בוא נדבר על הגראל.

בגדול זה הגביע ממנו שתה ישוע-כריסטוס בסעודה האחרונה, וזה אותו כלי שלתוכו זרם הדם שלו מהצלב. האימפולס הפנימי יותר של הגראל מופיע דרך האפוס של פרסיבל. שם הגראל מופיע בכל מיני צורות, פעם כצמח, פעם כאבן, פעם כמעיין. באופן יותר מהותי, אם לוקחים את התמונה של הגראל ככלי הכלה, עולה תמונה של נפש שהפכה את עצמה לכלי קיבול לרוח. זאת החניכה שעל האדם לעשות כדי להביא את עצמו למצב שהרוח יכולה להימזג לתוכו. זה המסע בעקבות הגביע הקדוש. כשרודולף שטיינר התחיל לחקור את הממשות שמאחורי הסיפור, הדבר הראשון שהגיע אליו מהעולמות העל-חושיים היה שזאת מעשייה. רק לאחר שהוא המשיך והעמיק במחקר, הוא הבין שאנשים לאורך מאות שנים חשבו כך, וכשבני אדם חושבים משהו באופן עקבי ורציף לאורך הרבה מאוד זמן, זה הופך לסוג של ממשות בספירה על-חושית מסוימת. דרך המחקר שלו שטיינר הגיע לממשות הקארמתית שעומדת מאחורי אותו אפוס. פרסיבל הוא דמות היסטורית במובן הזה. ועוד דבר מעניין הוא שמתוך המחקר אפשר לראות יסודות מניכאיים (נושא שעליו נרחיב בהמשך) ברורים בתוך הזרם הזה. זה מעין מניכאיזם שקם לתחייה. מעין מטמורפוזה. זאת בעצם התמונה של זרם שנושא את היסודות העמוקים של המסתורין של גולגלתא, זרם אזוטרי, שמבחינה היסטורית חיצונית הוא לגמרי לא ידוע.

"מלאך ההתגלות" חזון יוחנן, פרק 10 . ויליאם בלייק, 1803-5

יפתח בן אהרון: אם אני ישות שחובקת גם מרכז
וגם היקף – גם אדם וגם עולם – אז אני יכול, לגמרי
מתוך עצמי, לדעת מה נכון לעשות. האזוטרי נולד
מחדש מתוך הכישורים האינדיבידואליים שיצר
האדם בספירה האקזוטרית. זאת הפילוסופיה של
החירות. זאת אנטי סמכותיות בהתגלמותה, וזה
הבסיס של האנתרופוסופיה

זאת הדואליות שאנחנו מדברים עליה, שני זרמים שנעים במקביל. האם אפשר להגיד שהם נולדים בתוך היהדות מתוך חשיבה מונותיאיסטית?

לא הייתי אומר שהמונותיאיזם, כאמונה שיש "אחד", מתחיל ביהדות. בהינדואיזם, למשל, הברהמן, האלוהות האינסופית, הוא אחד. הכוֺלוּת היא אחת. וגם בתפיסה הזרתוסטרית, מעבר לפיצול של אַהוּרַה-מַזְדָא ואהרימן, הוֺוָה ישות הנצח, המכונה "צֵרוּאָנָה אָקָרֵנָה", והיא האב המשותף של שניהם. הדבר החדש שאברהם הביא זה לא את "האחד", אלא שזה אחד נטול ריבוי. נכון שגם ביהדות קיים הזרם האזוטרי התת-קרקעי, שהיום קוראים לו "קבלה" ושתמיד דיבר על ריבוי – ריבוי הפנים של האלוהות: הספירות, עולמות המלאכים, הפרצופים, הם איברים של האחד – אבל הידע הזה נשאר זמן ארוך מאחורי הקלעים כי העם היה צריך להתחיל לחשוב במונחים של "אחד" בעל אופי מופשט יותר. זה חלק מתהליך ההתפתחות שחייב היה להתרחש. אני אומר את זה כבסיס: הזרם האזוטרי והאקזוטרי תמיד התקיימו ביהדות. ביהדות האיסיית אפשר לראות מעין הדהוד אחרון של עולם המיסתריות בתוך היהדות.

מאיפה הם צצו פתאום?

האיסיים ממשיכים את הזרם האזוטרי, הפנימי, שממנו גם יצאו הנביאים. הם עצמם, לפי שטיינר, פעלו החל מהמאה השנייה לפני הספירה, והמורה שלהם, ישוע בן פנדירא (שאפשר אולי לקשרו לאותו "מורה צדק" ממגילות קומרן), חי בסביבות 100 לפנה"ס, נרדף והוצא להורג בידי הסנהדרין כמאה שנים לפני הצליבה של ישוע מנצרת. שטיינר מדבר על האינדיבידואל הזה כעל אחד מהמתקדשים הגדולים של האנושות.

ייתכן שדווקא הכינוי "מורה צדק" כן מרמז על השתייכות צדוקית. אבל מעבר לזה שכמעט אין אזכורים לגביו, ישוע בן פנדירא נשמע לי כמו דמות מטאפורית, מיתית. גלגול של אל השמש מהמיתולוגיות הקדומות שמתקדש, מת ואז נולד מחדש או מתעלה לחיי נצח. זה מוטיב פגאני. 

האנתרופוסופיה מתייחסת אל בן פנדירא כאל דמות לגמרי קונקרטית. יחד עם זה, בחוגים מסוימים נוצר בלבול בינו לבין ישוע מנצרת, ולא בכדי. לדברי רודולף שטיינר, המטרה של הזרם האיסיי הייתה להכין את הקרקע להופעת האני-הנני באנושות, התגשמותה של ישות השמש הגדולה, ישות הכריסטוס. שטיינר מדבר על הזרם האיסיי כעל יהדות שמשית, שהעמידה את היסוד של השותפות וההיטהרות במרכזה. היה להם קשר הדוק לריפוי ומתוך כך גם ידע פנימי הקשור לצמחים ומינרלים. הוא מתאר מעין קהילות מרפאות שחיו במקומות שונים בארץ, ומה שחשוב לענייננו, מושבה איסיית כזאת התקיימה לדבריו גם באזור נצרת, שבסביבתה גדל מאוחר יותר ישוע.

זמן קצר לאחר האירוע של גולגלתא, נעלם הזרם האיסיי מעל בימת ההיסטוריה, ומה שמוכר מכאן ואילך כיהדות הוא אותו זרם רבני, אינטלקטואלי וגם דמוקרטי יותר, שהתפקיד שלו הוא לפתח את המוטיב של החשיבה הפרסונלית, הלוגית-רציונלית של הנפש השכלית. תהליך דומה של אינטלקטואליזציה אפשר לראות בהתפתחות הפילוסופיה המושגית-לוגית ביוון. זה סוף תקופת המיסתריות, והמושג "דמדומי האלים", שנטבע ביחס למיסתריות הצפוניות, תופס גם כאן. בכל העולם, במצרים, ביוון וגם בארץ ישראל, התרבויות העתיקות של ההתגלות, של ההתקדשות, התרבויות של המיסתריות הולכות ודועכות, הראייה הרוחית הולכת ונסגרת ואיתה משתנֵה בהדרגה הקשר אל האלוהות.

הזרם הרבני-פרושי כבר פועל בדגש אקזוטרי. יש ביטוי מאוד מפורסם שקשור לאותה תפיסה רבנית: "לא בשמים היא" – כלומר, מה שאנחנו פה על האדמה מפענחים באמצעות השכל – זה הדבר שעליו אנחנו סומכים. נולדת תרבות אנושית בעלת מאפיינים ארציים יותר, זהו תהליך החצנה במובנו החיובי. אבל בו בזמן, מה שפעל כמיסתרי יורד אל מתחת לפני השטח והופך לאזוטרי.

מבחינת המבט האנתרופוסופי, לשני הזרמים האלה יש הצדקה ומקום, זה לא שהאחד צודק והשני לא. לשניהם יש חשיבות גדולה בהתפתחות. ומכאן הם ממשיכים לנוע לאורך המאות במקביל, מעל ומתחת לפני השטח.

בוא נתעכב רגע על המניכאיזם. למה הוא כל כך משמעותי בעיני שטיינר?

ראשית, חשוב לציין שגם על המניכאיזם רודולף שטיינר דיבר מתוך המחקר העל-חושי, ורק כשהכתבים המניכאיים התגלו[14] לאחר מותו, הם איששו את דבריו.

המניכאיזם זאת ההופעה הראשונה של הזרם האזוטרי אחרי האירוע של גולגותא. הוא נוסד במאה ה-3 לספירה, באזור עירק של ימינו, על ידי "מָאני", שהגיע מתוך עצמו, לקשר עם ממשות הכריסטוס. להבדיל מהאיסיים שמתכוונים אל ישות השמש שעומדת להופיע,[15]  מאני מדבר על ישות השמש שכבר התגלתה, נצלבה וקמה לתחייה, ישות אהבה שאיחדה את גורלה עם גורל האנושות והפכה ללב החי של התפתחות האנושות מאותו רגע ואילך. מאני נרדף הן על ידי הכוהנים הזורואסטרים והן על-ידי הכנסייה – שניהם ראו בו כופר. בעבור הזורואסטרים הוא דיבר נצרות ובעבור הנוצרים הוא דיבר פגאניות.

זה במובנים רבים גם גורלה של האנתרופוסופיה.

נכון. וההשוואה מתבקשת, כי בלב המניכאיזם ניצבת שאלת האני והתפיסה שכל אדם יכול להגיע להתנסות בלתי אמצעית בהבנת הרוח. דבר נוסף חשוב במניכאיזם הוא ההתייחסות לשאלת הרוע. הזרם המניכאי מעמיד במרכז את ההתמרה של הרוע דרך הכלה. אם הכול נוצר מתוך האלוהות, גם הרוע נוצר מהאלוהות, וככזה יש לו תפקיד מקָדם בהתפתחות. הזרם המניכאי מדבר על קשר ישיר בין האדם לישות הרוח, בעוד שגם הנצרות הכנסייתית וגם היהדות הרבנית – שתיהן, משלב מסוים, יוצרות מנגנוני תיווך הקשורים לסמכות.

מעניין שגם הנצרות וגם היהדות כופות שלטון של תיווך. זה יוצר יותר רושם של אקט פוליטי מאשר מאבק על עיקרי אמונה.

חשוב לזכור שכל התצורות המוקשות שאנחנו מוצאים בחוץ כ"הון-שלטון" או שלטון דתי, המקור שלהן הוא בנפש האדם, ובנפש כל אדם. הבנה זאת שֺמה אותנו על בסיס רוחני אמיתי וגם על בסיס מניכאי: כל תצורות הרוע נמצאות באדם ונמצאות בכל אדם כפוטנציה. עכשיו אפשר להסתכל החוצה ולראות איך זרם מסוים, לצורך זה הכנסייה הקתולית, שיש לה תפקיד חשוב בהתפתחות האנושות – מחד יוצרת את המסגרת שבה האיכויות האנושיות החדשות הללו יכולות להתפתח, ומאידך חשופה לעיוותים שהולכים ומתפתחים בתוכה, חשופה להשפעות אהרימניות אפשר להגיד – הופכת למוקד של שלטון וכוח. זה קורה גם באותה יהדות פרושית-רבנית, וכל זה הוא חלק מהתהליך שדיברנו עליו קודם, שהאנושות אמורה לעבור.

אם אני חושבת ומאמינה – לשם מה אני זקוקה לתיווך?

היום בפירוש כבר אפשר להגיד שאין לתצורות הדתיות האלה את ההצדקה הראשונית שהייתה להן, כל עוד נפש התודעה לא התפתחה בתוך האנושות, בגדול עד המאות ה-16-15. מאז באמת הממסדים הכנסייתיים והרבניים האלה הולכים ומאבדים את הכוח שלהם.

נוכל לחזור כאן למשפט של רודולף שטיינר: הרע הוא טוב שאינו במקומו. אין רע או טוב אבסולוטי מבחינת המבנים. הזרם החי, הרוחי, יוצר לעצמו צורות ומפרק אותן. איפה שהצורות האלה מסרבות לפנות מקום, הן הופכות לכוח מתנגד.

האם זאת הסיבה ששטיינר חשב שהיהדות סיימה את תפקידה?

האנושות נמצאת היום בתהליך של השתנות עומק. אפשר לדבר על מעין חציית סף, המובילה לשינוי קטגוריות כולל. דרך חציית הסף של תקופתנו, הצורות הישנות בכל התחומים מאבדות תוקף. זה נכון לגבי היהדות כדת וגם לגבי הכנסייה. משהו חדש צריך לצמוח בכל תחום ותחום מתוך אימפולס רוחני חדש. איפה שזה לא קורה, נוצרים בהכרח משברים וקונפליקטים.

שטיינר מדבר על מטמורפוזות של שני הזרמים, האזוטרי והאקזוטרי, והדבר החשוב בעיניי להגיד הוא שבתוך האנתרופוסופיה עצמה שני הזרמים האלה מתלכדים. רודולף שטיינר שואף לאחד (קודם כול בתוכו) את האימפולס הפילוסופי-מדעי (ה"אקזוטרי"), עם ההתנסות העל-חושית ("האזוטרי") שחיה בו באופן טבעי מילדות.

האל הגנוסטי מתפלל בפני העולם אותו חישל.
מתוך היצירה "שירו של לוס", נבואות היבשה, וויליאם בלייק, 1795

החזון הוא שדתות כל העולם יתבטלו ויתאחדו לתוך האנתרופוסופיה?

מי שפוגש את האלוהי שבו ובזולת לא זקוק יותר לדת. ואם לענות ביתר פירוט: כשבני אדם מתחילים לחשוב את הקשר שלהם לאלוהות, נוצרת בתחילה תפיסה בעלת אופי דואליסטי (שניוני) מבחינה הכרתית. לפי תפיסה זו נראה שאין חפיפה בין החשיבה האנושית להוויה. התפיסה הדואליסטית מדברת על מגבלות החשיבה. היא מופיעה בסממניה הראשונים כבר בפילוסופיה היוונית אצל פרמינדס ואפלטון. גם  התיאולוגיה הסכולסטית של תומאס מאקווינס מדברת על אלוהות שמעבר לתפיסה החשיבתית האנושית, ושאליה אפשר להתרומם דרך אמונה והתגלות בלבד. התוצאה של החשיבה הדואליסטית הזאת בספירת הרצון היא בהכרח חוסר חירות. אם האדם לא יכול להגיע להכרה של האלוהי מתוך עצמו, עליו לקבל סדר מוסרי ממקור חיצוני לו. זה מנוסח אצל קאנט לבסוף כצו הקטגוריאלי שאומר: עליי, כיחיד, לפעול לפי כללים שיתאימו לכל אדם. כלומר יש טוב אוניברסלי חיצוני, קבוע, שאני צריך להתחבר אליו. זה עדיין שייך למוסר הישן, הדהוד אחרון של עשרת הדיברות.

רודולף שטיינר – וזה לב הדברים שאנחנו מדברים עליהם לדעתי – בפילוסופיה של החירות, לוקח את אותה חשיבה פילוסופית והופך אותה לתוך עצמה. הוא אומר: אני, כחושב, מכיל בתוכי גם את עצמי וגם את האחר, גם את הסובייקט וגם את האובייקט. וככזה אני חובק בתוכי את ההוויה כולה. אם אני חובק בתוכי את ההוויה אני יכול לדעת אותה. אם אני ישות שחובקת גם מרכז וגם היקף – גם אדם וגם עולם – אז אני יכול, לגמרי מתוך עצמי, לדעת מה נכון לעשות ברגע נתון. האזוטרי נולד מחדש מתוך הכישורים האינדיבידואליים שיצר האדם בספירה האקזוטרית. זאת הפילוסופיה של החירות. זאת אנטי סמכותיות בהתגלמותה, וזה הבסיס של האנתרופוסופיה.

מקצה שלישי: ישראל קורן

יהיו אשר יהיו כותבי מגילות מדבר יהודה, עדיין חלק גדול מהספרייה שלהם נשאר מחוץ לארון הספרים היהודי. האם ייתכן שזה בעצם האימפולס האזוטרי (ששטיינר מייחס לאיסיים) שנותר מחוץ ליהדות?

איני מקבל את ההבחנה הזאת בין אזוטרי לאקזוטרי באופן המוצג כאן. ראשית, כל תורה רוחנית-מיסטית יש בה צד אזוטרי וצד אקזוטרי. בעת שדברים עולים על הכתב והופכים למנהג הם הופכים לאקזוטריים. שנית, העובדה שספרים מסוימים נותרו מחוץ לקאנון המוסכם (24 ספרי התנ"ך), אינה מעידה על הבדלה בין אזוטרי לאקזוטרי. רובה של ספרות ימי בית שני (למשל, הספרים החיצוניים) כלל אינה אזוטרית ובכל זאת היא לא נכללה בקאנון המקראי.

כמו כן, אני מערער על הקביעה שהיהדות הרבנית (הפרושית) הבדילה באופן נחרץ בין "בפנים" ל"בחוץ", בין אזוטרי לאקזוטרי, או שהשאירה את האזוטרי בחוץ. היהדות האזוטרית (המיסטית) בנויה על אדני היהדות הרבנית הקלאסית. אין כאן במובן הנידון שני זרמים מקבילים, לא ביחס היהדות הרבנית הקדומה לאיסיים ולא בתוככי היהדות. לגבי האיסיים והפרושים (חז"ל), הפערים ביניהם מקורם בהשקפות עולם שונות (למשל מחלוקת על לוח השנה, מחלוקת על הנהגה). בתוככי היהדות הרבנית: רבן יוחנן בן זכאי, רבי עקיבא ודומיהם הם מייצגי היהדות הרבנית (אקזוטרי), והם בו בזמן מייצגי היהדות המיסטית (אזוטרי). רמב"ן היה מקובל ומורה דרך בהלכה ובציבור. רבי יוסף קארו, מחבר שולחן ערוך, זכה להתגלות תדירה באמצעות מגיד (מלאך). הגאון מווילנה היה איש הלכה, מורה דרך לציבור ומקובל. המגיד ממזריץ', תלמידו של הבעל שם טוב, היה מורה בציבור ומיסטיקן. הרב קוק היה מיסטיקן, איש הלכה ורב ראשי.

ישראל קורן: ההבדל המהותי בין
האנתרופוסופיה ליהדות טמון בשאלה
האם יש אלוהים או אין. לפי שטיינר אין
אלוהים

אני מניח שהבחנה שגויה זו, שגורסת את ניצחון האקזוטרי על האזוטרי כבר בספרות חז"ל, נשען, בין השאר, על פרשנות שגויה של שטיינר לאגדה התלמודית המוכרת כ"תנורו של עכנאי".[16] לפי אגדה זו, ביקשו חכמים לקבוע הלכה בענייני טומאה וטוהרה לפי מהלכים עיוניים, ולעומתם אחד החכמים, רבי אליעזר, ביקש להוכיח את צדקתו בסוגיה שבמחלוקת באמצעות ניסים ובת קול (התגלות). דעת רבי אליעזר נדחתה והוא אף נודה. אגדה זו אינה מלמדת על ניצחון האקזוטרי על האזוטרי, אלא על כך שבענייני הלכה קובעים באמצעות השכל (ודעת הרוב) ולא באמצעות כוח מאגי או התגלות רוחנית. רבי יהושע, שדחה את רבי אליעזר, היה בעצמו מבעלי הסוד ביהדות של תקופה זו (המאה הראשונה לספירה).

אפשר לתלות את המהלך הזה של חז"ל – הדגשת חשיבות השכל, היותו מכריע בענייני לימוד ובקביעת ההלכה – בעיקרון לפיו "חכם עדיף מנביא".[17]

אם אנחנו מבינים את ההכרזה המהפכנית הזאת של חז"ל ואת גלגוליה בהיסטוריה – היא יכולה לשמש לנו כמפתח להבנת היחס הנכון בין המיסטיקה היהודית (אזוטרי) לשאר הזרמים ביהדות. באמירה הזאת היהדות לא הוציאה מתוכה את המיסטיקה, כי כבר שם, בדיון בתלמוד, החכמים שומרים לעצמם את הזכות להתגלות רוחנית: "מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים."[18] זו המהפכה הגדולה של חז"ל: העדפת השכל על פני התגלות נבואית מקראית מחד ושילוב בין השכל לבין התגלות רוחנית מאידך.

מהלך היסטורי ותודעתי זה מקביל למהלך שהתרחש ביוון. ביהדות זהו המעבר מנבואה לחוכמה, וביוון המעבר ממיתוס ללוגוס. סוקרטס הכריז על כך שחוכמתו היא אנושית ולא אלוהית, אך נראה שאפלטון שהביא את דברי מורו היה גם מיסטיקן.

שטיינר מבקש לתפוס את המהות האלוהית באמצעות השכל וכן באמצעות ההתגלות, היהדות מבקשת אף היא לתפוס את האל באמצעות השכל ובאמצעות ההתגלות. מה אם כן ההבדל המהותי לדעתך במובן הזה בינהן?

בתפיסות ההתגלות ביהדות יש יותר צניעות: אף פעם לא נפענח לגמרי את המסתורין, וגם לא נתפוס את מהות האלוהים באמצעות השכל (וגם לא באופן אחר). הידיעה המוחלטת נתונה רק לאלוהים, כי טבעו וטבע חשיבתו שונים קטגורית מזו האנושית. התפתחות רוחנית לא תגשר על פני פער זה.

בעצם ההבדל המהותי בין האנתרופוסופיה ליהדות טמון בשאלה האם יש אלוהים או אין. לפי שטיינר אין אלוהים. שטיינר דיבר על עולמות הרוח, והם מוגדרים אצלו במונחים של ישויות רוחניות, של כוחות רוחניים ושל רוח העולם שהיא מחשבה. לעומת זאת, ביהדות, אלוהים, אלוהים בה"א הידיעה, אינו ישות. הוא מֵעבר לכל ישות, כי ישות היא תמיד מוגדרת, מתוחמת ומוגבלת (למשל, היא ישות בצד ישויות אחרות). שטיינר דחה מכול וכול את אפשרות קיומו של אלוהים שהוא מֵעבר (אֵל טרנסצנדנטי) לעולם הישויות ולעולמות הרוח בכלל; דחה את אפשרות קיומו של אלוהים שהוא כל-יכול, יודע-כול. דחייה זו מעניינת ביותר ובה טמונה, להבנתי, הבעיה של האיש ותורתו. מחלוקת זו בנוגע לקיומו של אלוהים הינה קריטית לגבי סוגיות נוספות ששטיינר עסק בהן (כגון "היש", התכלית והבחירה החופשית), והיריעה צרה כאן מכדי להרחיב.[19]

יפתח בן אהרון מאפיין את היהדות הרבנית כדואליסטית (במובן הקאנטיאני) האם אתה מקבל הבחנה זו?

היהדות מוגדרת בכל מקום (על פי הגדרתה העצמית, על פי הגדרתן של דתות אחרות ועל פי המחקר) כדת מונותיאיסטית ולא כדת דואליסטית. שטיינר הגדיר בעצמו את היהדות כדת התופסת את המציאות באמצעות עיקרון אחד ואת היהודים כבעלי נטייה (הטבועה בהם) לפרש את המציאות באמצעות עיקרון אחד. לכן, במונחים פילוסופיים, היהדות על שלל זרמיה היא מוניסטית ולא דואליסטית.

כנראה שיפתח בן אהרון מסיק מסקנה זו על דואליזם ביהדות מהספר הפילוסופיה של החירות (ספר שלא דן ישירות ביהדות). הטיעון של קאנט הוא שהמציאות לעצמה היא דבר אחד וההכרה האנושית התופסת אותה היא דבר אחר, כלומר שתיהן אינן יכולות להתלכד לגמרי. קאנט מניח את קיומו של פער בין העולם "כפי שהוא" לבין היכולת של האדם לתפוס אותו – פער שיש בו מן השניוּת (אני מעדיף מונח זה של שניוּת, כי המונח דואליזם בהקשר זה הוא בומבסטי לטעמי וגם אינו מוצדק לגמרי לגבי קאנט). אכן הרב קוק ציין שהיהדות היא קאנטיאנית (היהדות בכלל, לא רק היהדות הרבנית).

אם כן, הוויכוח האמיתי ברקע הגדרה זו (דואליסטי לעומת מוניסטי) אינו ויכוח על מאפייני היהדות, אלא ויכוח על גבולות ההכרה: האם יכול האדם להכיר את העולם כפי שהוא באמת או שנותר פער בין השניים?

על כל פנים, תפיסה המניחה את קיומו של פער שאין לגשר עליו בין מחשבת העולם למחשבת בני האדם, אינה סותרת את הרעיון המונותיאיסטי, משום ששניוּת זו יכולה להיות מוכלת בתוך אחדות אחת. אם אנו מניחים תפיסה מונותיאיסטית (כמו זו הקבלית), לפיה האלוהות זהה לכּוּליוּת, אזי כּוּליוּת זו כוללת באחדותה הכול, כולל את ההכרות האנושיות היחסיות, המוגבלות בתפיסתן את המציאות.

הדיון הזה על דואליזם ביהדות הוא ניסיון, מאולץ לטעמי, להתאים את היהדות לעולם המונחים הפילוסופי של שטיינר. התוצאה: חוסר דיוק ובלבול.

אחדד עוד קצת לגבי היהדות, העובדה שהאל ביהדות הוא טרנסצנדנטי (מצוי מעבר להכרת האדם ללא אפשרות לגשר לגמרי על פער זה) אינה יוצרת דואליזם, כי האל הוא גם טרנסצנדנטי וגם אימננטי, ובסופו של דבר בראיית-על, הכול מצוי בו ובתוכו – כך בספרות הקבלה וכך גם באמירה היפה המופיעה בספרות חז"ל, שהוא (אלוהים) "מקומו של עולם ואין עולמו מקומו"[20] – שיכולה להתפרש כהשקפה לפיה העולם כולו מצוי בתוך אלוהים.

מקצה רביעי: גיא פז

איך אוספים את כל זה?

אפשר להתחיל מלזהות מה יש לאנתרופוסופיה להגיד על התפתחות האדם, על התפתחות האני. "אהיה אשר אהיה" – העובדה שרק אני יכול לקרוא לעצמי אני, מבפנים – זה חוט השני. הרעיון הזה, שניתן למצוא אותו במקרא ובספרים החיצוניים, חי אחר כך במניכאיזם ובמקומות אחרים כמו הגראל ואצל הרוזנקרויצרים ומתנקז לאנתרופוסופיה.

אם האימפולס המוניסטי-דינמי מתגשם באנתרופוסופיה – האם היהדות כיום עדיין תורמת לאימפולס הזה? איך שטיינר ראה זאת?

פה הדעות חלוקות. מבחינת שטיינר משימת היהדות הייתה להכין את התגשמות האלוהי באדם. האמירה הברורה של שטיינר היא שאחרי הכריסטוס אין יותר צורך במשימה הזאת במסגרת הדתית-לאומית של עם ישראל. ובעיניי זה מעלה את השאלה למה היהדות כן המשיכה להתקיים? רק כ"כוח נגד"? אני לא חושב כך.

גיא פז: ההבנה שהאל מתגשם באדם היא
לא מאורע חד פעמי ביהדות הטרום-רבנית.
קפיצת הדרך של הכריסטוס היא שמהרגע
הזה נפתחת האפשרות לכל אחד לגלות את
האל בתוך עצמו

בהבנה שלי, המהות האזוטרית שאנחנו מדברים עליה, בתוך ומחוץ ליהדות, היא חירות רוחנית שהאדם מגלה בתוכו ויכול לפעול מתוכה, לא בעזרת ממסד חיצוני או השתייכות קבוצתית כלשהי. אפשר להגיד שהיחס של היהדות הרבנית לחירות הרוחנית הזו הוא לכל היותר מסויג. גם בתוך ההיבטים היותר מיסטיים-אזוטריים של היהדות יש מצד אחד הכרה בקיום של התגשמות האני באדם, ומצד שני דבקות בכך שהמהות הזאת יכולה להתגשם אך ורק במסגרת הרבנית. וזו – גמישה ככל שתהיה, היא מסגרת דתית-לאומית. הבעיה העיקרית שאנחנו מתמודדים איתה היום בהקשר הזה, היא שניכוס כזה של ההתגשמות יכול להפוך לביטוי של הלאומיות הגזענית ביותר.

למה הכוונה ב"ניכוס של התגשמות"?

בקבלה ובחסידות יש הרבה מאפיינים של התגלות אלוהית בתוך מציאות אנושית-ארצית. אולם, להתגלות כזו יש גבולות מאוד ברורים. ראשית, היא מתרחשת רק אצל בני העם היהודי ("חסיד אומות עולם" הוא חריג ואינו משתווה למעלת הצדיק או החסיד היהודי). שנית: ההתגלות האלוהית כפופה למסגרת הדתית-לאומית. אין מצב שבו האינדיבידואל פועל באופן משוחרר מהגדרות הדת והלאום. זה מסוכן מדי בעיניהם, עלול ליצור פריצת גבולות כאוטית. זה מחזיר אותנו לשאלת האני ואיתה לשאלת הדואליזם. נראה שההתפצלות הגדולה סובבת סביב השאלה האם האל הוא פנימי לי או חיצוני לי. היהדות תגיד שהפנימי יכול להתגלות רק מתוך ההשתייכות הדתית והלאומית. האנתרופוסופיה תגיד שהאל שואף להתגלות בפנימיות של כל אני אנושי. האמירה הגדולה של האנתרופוסופיה היא שהאני האנושי קיים מעבר לסובייקטיבי ואובייקטיבי. זה לא אני כישות פנימית ומחוצה לי יש עולם. האני כולל גם את הפנימי וגם את החיצוני. הוא כולל הכול.

 כולל את האל?

יש פה תפיסה אחרת של האלוהים. בפילוסופיה של החירות שטיינר מדבר על האלוהי באדם – אלוהי שמבטא את אחדות האדם עם העולם. כשהאדם חי באחדות עם העולם, האלוהי מתגלה בתוכו. זאת התגברות על הדואליזם. אם מבינים את זה, אפשר לשאול, האם התגברות כזו על הדואליזם היא משהו שגם היהדות מדברת עליו. הייתי אומר שלא עד הסוף. כי כל עוד אני ממשיך לדבר עם האל החיצוני לי, שהוא מעליי, והוא אומר לי מה לעשות – האל נשאר דואליסטי במובן מסוים. האמירה הבסיסית של שטיינר היא שהיהדות הרבנית-פרושית לא קיבלה את עיקרון התגלות האל באדם, אפשר לסייג ולומר: קיבלה באופן חלקי, וגם זאת רק בגבולות המסגרת הלאומית-רבנית.

בהבנה האנתרופוסופית, הביטוי המעשי ההיסטורי של ההתגלות הזאת, זה הכריסטוס. זאת פריצת הדרך הגדולה, אך היא לא מנותקת מהקשר. ההבנה שהאל מתגשם באדם ומתגלה באדם היא לא מאורע חד פעמי בעבר של היהדות (כלומר ביהדות הטרום-רבנית) ובעבר של כל התרבויות הקדומות. החל מהנביאים, הסנה הבוער ומעמד הר סיני, ודרך הבודהא או אודיסאוס שיוצא למסע שלו – כל אחד מהם, בדרכו, עושה משהו משמעותי שקשור להתגלות הזאת. קפיצת הדרך של הכריסטוס היא שמהרגע הזה נפתחת האפשרות לכל אחד לגלות את האל בתוך עצמו. זו הופכת לשאלת המפתח בחיי כל אדם ובגורלו.

אם כך, לפי הראייה האנתרופוסופית, היהודי המאמין נידון להינתק מהתהליך המשמעותי של גילוי האל בתוכו?

שטיינר התייחס לכל אדם כאינדיבידואל, לא משנה לאיזו קבוצה הוא משתייך, אבל כתרבות, כעם – הוא חשב שהיהדות מפספסת את העיקר. כאן אני חושב אחרת משטיינר. להבנתי, ביהדות הרבנית אכן קיים זרם אזוטרי משמעותי, גם אם לא בהכרח אחיד ורציף, ואפשר למוצאו בין השאר בספר יצירה, במדרש, בספרות הקבלית של ימי הביניים ושל ראשית העת החדשה ובחסידות. עם זאת, זרם זה (על כל גווניו) לא פורץ את הדרכים ששטיינר ייחס להן את המשמעות הרבה ביותר: הכרת האדם את עצמו כאינדיבידואל הקשור במהותו אל הרוח ומתפתח מתוכה לחירות מלאה.

***

בכל גיליון, מתחת לדף התוכן מופיעות כמה שורות שמספרות על הגיליון הבא. לקראת הגיליון הזה כתבתי שלמרות שאני לא מצפה למצוא תשובות חדשות בנושא אנתרופוסופיה ויהדות, אני כן מרגישה שהגיע הזמן שנלמד לשאול שאלות חדשות.

ואכן, כמו נבואה שמגשימה את עצמה (למרות, ואולי בגלל שזו ניתנה לשוטים, או, כפי שהבנתי במהלך הכתיבה של המאמר הזה – למקורבים), ולמרות שניסיתי בכל מאודי לצייר לנו תמונה יפה של יהדות ואנתרופוסופיה שיושבות יחד ומנסות לתת תשובות, כל מה שיצאתי איתו מהמסע הזה הוא אכן עוד שאלות.

הנה למשל כמה: האם הרפורמה החז"לית שדחתה מתוכה את האימפולס האיסיי פגעה פגיעה אנושה בלב לבה של יכולת ההתקדשות היהודית? האם, למרות שחוקרים טוענים שכוונתם של הפרושים בתקופת חורבן בית שני הייתה לשמר את עם ישראל ואת היהדות – האם לא קרה דבר הפוך ומה שנשמר הוא סוג יהדות זר, שלא נובע מהמפגש החי של האל עם נביאיו, אלא אפילו מפנה עורף לנבואה? האם הטענה של הפרושים שהם מחזיקים את החשיבה ואת האמונה בכפיפה אחת ולכן זרמים אחרים מיותרים והגיע זמנם להיעלם מעל המפה – לא מזכירה במשהו את הטענה של שטיינר שתם זמנה של היהדות, ושממילא האנתרופוסופיה מחזיקה את כל מה שהביאה זו בתוך עצמה? והאם זה נכון? כלומר, האם האנתרופוסופיה בכלל מדברת על אותו אל אחד ויחיד שאליו מכוונת היהדות, או אפילו מכירה בעצם קיומו כאל אחד יחיד בורא כול וחובק כול? ובין אם כך או כך, האם לגיטימי בכלל שזרם רוחני-אמוני אחד יבטל את זכות קיומו של זרם רוחני-אמוני אחר? ולבסוף (לפחות להפעם), עד כמה מושפעת תמונת המציאות החברתית-מדינית שלנו כאן, בישראל, כיהודים וכאנתרופוסופים, מאירועים לכאורה זניחים שהתרחשו לפני קרוב לאלפיים שנים, בבית מדרש ביבנֵה, כשאחד, רבי יהושע, אמר "לא בשמים היא"?

The Ancient of Days (״עתיק יומין״, אחד משמות האל בספר דניאל)
מתוך Europe a Prophecy , אחד מספרי הנבואה של ויליאם בלייק, 1793

[1] דואליזם הכרתי – תפיסת האל כדבר מה שנמצא מחוצה לי ("האל שם ואני כאן") ותפיסת ההכרה האנושית כמוגבלת מכדי לתפוס את הממשות – כולל   האלוהית – במלואה. אין להתבלבל כאן עם המושג דואליזם המשמש לתפיסת העולם כמורכב משני יסודות מנוגדים ("טוב ורע", "אור וחושך") – שמיוחסת בטעות למניכאיזם.

[2] מוניזם דינמי – מוניזם מדבר על העיקרון האחד שנמצא בבסיס כל התופעות בעולם. המוניזם הדינמי, הוא הכיוון החשיבתי ששטיינר מפתח בפילוסופיה של החירות: "שים לב לתנועת המטוטלת
בין העצמי לעולם ולך תגלה את עצמה ישות-אדם-עולם."

[3] אירוע גולגלתא – נקרא גם "המסתורין של גולגותא", ומתייחס למעשה למה שאנו מכירים כסיפור חייו ומותו של ישוע מנצרת. לפי שטיינר, בעת הטבילה בירדן נכנסה לגופו של ישוע ישות אלוהית-
שמשית, אשר פעלה מתוכו עד מותו על הצלב. מטרת התגשמותה של הישות הייתה למנוע את הנתק שהלך והתהווה באותם זמנים בין האדם לעולם הרוח. לאחר מותו של ישוע, התמזגה ישות זו
עם האדמה, ומאז האדם מסוגל למצוא את האלוהים בתוכו. עוד בנושא המשיח במאמרו של נועם שרון בגיליון זה.

[4] יהדות ואנתרופוסופיה – מחלוקות עתיקות בלבוש חדש, הוצאת אִדְּרָא,תל אביב, 2019.

[5] ראו גם: ר. אליאור, מקדש ומרכבה, כוהנים ומלאכים, היכל והיכלות, ירושלים מאגנס, 2002; ר. אליאור, זיכרון ונשייה; סודן של מגילות מדבר יהודה, מכון ון ליר והוצאת הקיבוץ המאוחד, 2009.

[6] כמו למשל פרופ' דניאל שוורץ ופרופ' אלעזר ליפא סוקניק.

[7] כעולה מתיאורו של יוסף בן מתתיהו בקדמוניות היהודים: "הפרושים הם האנשים אשר יצא להם שם של חכמים, יודעים לפרש את החוקים פרש היטב".

[8] זמן יהודי חדש, "זיכרון מיתוס והיסטוריה", הוצאת כתר 2007, עמ' 189.

[9] עוד כמה מילים על לוח השנה היהודי הקדום: הלוח מיוחס לחנוך, הוא בנוי על פעימות של 28 שנים, בהתאמה למחזור השמש ונשמר בקפדנות במשך אלפי שנים על ידי העם היהודי. לוח השנה
מתחיל מיום רביעי – יום בריאת המאורות בסיפור המקראי, הוא גם יום בריאת הזמן, ביום השוויון האביבי – וממשיך מתחילת הדורות ועד סופם. הלוח בנוי כך שכל מועד נחגג ביום מסוים בשנה:
פסח, למשל, תמיד יחול ביום רביעי, חג השבועות תמיד ביום ראשון. חז"ל ביטלו את הלוח ועשו ככל יכולתם להשכיח את עצם קיומו. זאת אחת הסיבות לכך שספר היובלים – שבו הלוח מוזכר ומפורט, וספר חנוך הפכו לספרים "חיצוניים" (אסורים).

[10] מחזורי השבתה מלשון שבת ושביתה. המילה שבועה והמילה שבע הן תשתית הברית בין שמים וארץ. בני אדם מחויבים לשבות מעבודה שבעים יום בשנה (שבתות ומועדים) כדי שיזכו לראות
בצמיחת שבעת המינים שארץ ישראל התברכה בהם. כל שבעת המינים צומחים ומגיעים לקציר, בציר, מסיק, קטיף, ארייה וגדיד רק בשבעת החודשים הראשונים של השנה.

[11] משנה ראש השנה ב, ט.12 ולא רק זאת אלא גם מעלימים את הכוהנים מרשימת שושלת מסירת התורה בפתיחת פרקי אבות.

[12] ולא רק זאת אלא גם מעלימים את הכוהנים מרשימת שושלת מסירת התורה בפתיחת פרקי אבות.

[13] Gral בגרמנית, Grail באנגלית. בעברית "הגביע הקדוש". בכתבים האנתרופוסופיים בעברית נהוג לבטא גראל ע"פ שטיינר.

[14] המניכאיזם נרדף ככפירה בידי הכנסייה, שדאגה להשמיד כל מסמך אותנטי של הזרם. עד המאה ה-20 כל מה שידעו עליו היה דרך כתבי המתנגדים שלהם, בעיקר דרך אוגוסטינוס, שהיה מניכאי בצעירותו, פרש והפך לאחד מראשי הכנסייה הקתולית. הממצאים ששטיינר הגיע אליהם דרך המחקר הרוחי שלו קיבלו אישוש כשהכתבים המניכאיים התגלו בשנת 1930, חמש שנים לאחר מותו.

[15] הוא יזרח כשמש על הארץ ויסיר כל חושך מתחת השמים ושלום יהיה בכל הארץ." (צוואת לוי יח, ג-ד, ט). מתוך מנחם קיסטר, מגילות קומראן מבואות ומחקרים – כרך שני, יד יצחק בן צבי,
2009, עמוד 527.

[16] בבלי, בבא מציעא נט ע"ב.

[17] בבלי, בבא בתרא יב ע"א.

[18] שם.

[19] הנושאים שהועלו כאן נידונו בהרחבה  בספרו של קורן, יהדות ואנתרופוסופיה - מחלוקות עתיקות בלבוש חדש ובריאיון שנתן לנמרוד סמילנסקי-פרידמן "ישראל נלחם במלאך", אדם עולם ינואר-
פברואר 2015.

[20] מדרש בראשית רבה סח, ט.