אדם עולם כתב עת אנתרופוסופי ישראלי
פורסם לראשונה ביוני 2025.
הפילוסופיה של החירות מהווה את התשתית ההכרתית לאירוע הרוחי שהחל במאה ה-20, שהינו האפשרות של כל אדם להתעורר לאין-סופי הנצחי שבישותו. יחד עם החשכה שעוטפת כיום את האדמה והמפגש עם ה"לא אנושי", ומתוך התמודדות אמיתית וכנה עם שאלת הרוע בהתמרת ישותי, מתרחשת במקביל גם האפשרות ללידת האנושי האמיתי כלידת האל באדם, שתחילה צריך היה האדם "להודפו" מעליו כדי להתעורר, ולהולידו מחדש בתוכו מתוך תודעה ערה וחופש. במיוחד היום ולאור האירועים הקשים שפקדו אותנו חשוב לנסות ולהעלות אפשרות זו לתודעה.
באירועי השביעי באוקטובר עברנו טלטלה שערערה את נקודת המשען היציבה והבטוחה לכאורה בחיינו, במפגש קרוב וישיר עם ה"לא אנושי", עם הרוע – טלטלה שעוררה רבים לחיפוש אחר נקודת משען חדשה.
החידה של הרוע הינה מסתורין גדול הקשור לשאלת התהוות האדם, למשימתו בהווה ולשליחותו בעתיד. שטיינר מצביע על כך שבתקופתנו, תקופת התרבות החמישית שהחלה במאה ה-15, שאלת הרוע והמפגש עימו תהפוך נוקבת ומאתגרת יותר ויותר, אך בה בעת הוא גם מצביע על כך שיהיו בה בני אדם שמשימתם תהיה להבין את הרוע ואת שניתן יהיה להשיג מתוך המפגש עימו למען המשך ההתפתחות.
לשטיינר אמירה, כי לא ניתן לטפל באופן ישיר בפירותיו של עץ המניב פירות מקולקלים, אלא יש לטפל דווקא בשורשיו. לגבי האדם השורשים הם חיי החשיבה. מחשבותינו הן השורשים המתפתחים לפירות של מעשים, בין אם טובים ובין אם רעים. לכן, על מנת לשנות את טיב מעשינו, יש לטפל תחילה באופן בו אנו חושבים.
א. המסע בעמק, מאחדות לפיצול
במרוצת הזמן שקעה האנושות מהרוח אל הקיום הארצי. בני האדם הלכו והתמסרו יותר ויותר לחוויות החושים, הזדהו יותר ויותר עם גופם הפיזי ובדרך זו הופרדו בחווייתם מהעולם. יחד עם הכאב הכרוך בה, הפרדה זו היא שאפשרה את התעוררותה של חוויית ה"אני" המודע לעצמו, כיוון שרק דרך ההפרדה יכול האדם להגדיר את עצמו לנוכח העולם.
את המהלך התודעתי שעשתה האנושות כולה כאשר התגשמה בהדרגה לחיי האדמה – מהלך משינה ואחדות עם היקף העולם אל ערות ונבדלות – עושה גם הילד המתפתח לאדם בוגר. תודעות הילד והאדם הבוגר מחזיקות את שני הקצוות של ישותנו השלמה. ביטוי להווייתו האחדותית של הילד ניתן לראות בתכונת החיקוי המאפיינת אותו – אין הוא מביט על העולם מבחוץ, הוא משתתף בחיקוי עם סביבתו, והחיקוי הוא עדות לאחדותו איתה. לעומתו ניצב האדם הבוגר שהתעורר במרכז ישותו, התעוררות שמשמעותה בה בעת גם נבדלות מהעולם.
מתוך תהליכי ההפרדה ההדרגתיים, שהיו אומנם הכרחיים, נוצרה במקביל גם החוויה שהאחר הוא ה"לא אני", שהעולם נמצא "שם בחוץ" ואילו "אני כאן". אך העובדה שאני ער במרכז ישותי וישן ביחס להיקף העולם אינה מעידה על כך שהעולם אינו חלק ממני. את נפרדותי מהעולם יש לראות רק כמתיחה מקטבת של ישותי השלמה, בין מרכז ער – להיקף, שאף הוא אני.[1]
הצליבה על גבי החומר וחתונת הרוח
הצליבה המכאיבה על גבי החומר הארצי שהפרידה את האדם מהעולם, כלומר מעצמיותו, מובילה לחוויית אין אונים מעוררת, שמתוכה עשויה לנבוט השאלה אודות יחסו עם העולם, כמו גם דחף להתעוררות לעצמיותו המלאה, שחיה עדיין בצורה לא מודעת. בהקשר זה אפשר להבין את הדרך הרוחנית כחיפוש אחר מה שאבד בדרך – את אשר לא היה ברשותנו אי-אז גם לא ניתן יהיה לחפש.
תמונת האיחוד של הנסיך והנסיכה, החוזרת על עצמה תדיר באגדות, מבטאת ממשות זו. הנסיכה "הנפש", ההולכת "בעמק העכור" של האדמה, מתאחדת באמצעות כוחה של האהבה עם נסיך "הרוח". כך גם הגברי והנשי הם נציגיהם של שני חלקי השלם שהופרדו. ''להפוך את השניים לאחד'' זו המשימה וגם האפשרות של תקופתנו. גם אם אופייה המלא של משימה זו הוא עתידי, הרי שכל דבר שאמור להתרחש בעתיד מוכרח להתחיל בהווה.
הפרדוקס והממשות של הרוע
שטיינר מצביע על כך שעצם הנפרדות מהעולם מהווה גם את השורש של מה שאנו מכנים רוע. כך כל קונפליקט נובע מחוויית נפרדות זו. אנו מרשים לעצמנו לפעול נגד האחר רק מתוך החוויה שהוא לא אני.
באופן פרדוקסלי, אומנם עצם הנפרדות שלי מהעולם מהווה את המקור והשורש למה שאנו מכנים רוע, אך בו בזמן היא זו שאפשרה לי לעורר את התודעה העצמית. כעת בהיותי מודע לעצמי, אני פוגש רוע זה, שמאתגר ומעורר אותי לצעד נוסף – חיפוש אחר ישותי השלמה. במובן זה ניתן גם להבין את תפקידו ומשמעותו של מה שאנו מכנים רוע בתוך השלם.
שטיינר משווה את הרוע לקומפוסט, הזבל שמפרה את האנושות. כשם שהקומפוסט מהווה משהו שנשר מהצמח השלם ומפרה את הצמח, כך הרוע בממשותו מהווה משהו שנשר מהשלם ומפרה את האנושות, ובנפרדותו מעיד הוא גם על מקורו – השלם האלוהי. העובדה כי הנפרדות המעירה אותי לעצמי היא שורש הרע, לא הופכת אותה לטוב. הרע הוא רע, ועליו יש להתגבר במאבק על ההשתנות שלי עצמי.[2]
ב. הפילוסופיה של החירות
את "הפילוסופיה של החירות" כתב רודולף שטיינר תוך מאבקים, מבחנים וטלטלות נפש בגיל 33, בתוך חשכת התפיסות המטריאליסטיות של המאה ה-19, אשר היוו את שיאה של ההפרדה מהרוח.[3] היא נכתבה ב-1894, כשבע שנים לפני הולדת האנתרופוסופיה ב-1901. על אף היקף עבודתו העצום, שטיינר מצביע תדיר על חשיבותה של הפילוסופיה של החירות. בין אמירותיו הרבות על ספר זה נמצאת אמרתו שלפיה "את האנתרופוסופיה יהיה צריך לדבר מחדש בעתיד, אך 'הפילוסופיה של החירות' תישאר לעולם רלוונטית, וממנה כזרע יהיה אפשר תמיד להנביט את האנתרופוסופיה מחדש". שטיינר מצביע על החשיבות של הפנמת מחשבת היסוד של "הפילוסופיה של החירות", כמו גם על הסכנה שבמידה וזו לא תופנם, עלולה האנתרופוסופיה להתייצב בעולם באופן לא נכון, כלומר, מדע הרוח ייחשֵב באופן דואליסטי.
אובדן הקשר לאמת
העמדה היומיומית הרגילה ביחס לחיי החשיבה תופסת את המציאותי, הממשי, כנמצא "שם בחוץ", בנגלה לחושים, ואילו את החשיבה שבה אנו מתנסים בפנימיותנו היא תופסת כמשהו לא אמיתי, כ"פיקציה", כתמונה רעיונית משלימה למציאות, הנמצאת כשלעצמה שם בחוץ. "זה רק בראש שלי", אומר לעצמו האדם מתוך עמדה זו, ותופס את החשיבה כסובייקטיבית. מכאן נולדה גם הדעה כי "כל אחד והאמת שלו".
כך יכול בנקל לעלות ספק ביחס ליכולתה של החשיבה להגיד בכלל משהו אמיתי על העולם. מכאן גם נולדה העמדה שלפיה הכול מוטל בספק ואין דרך לידיעה אמיתית של הדברים – עמדה שתוצאותיה מובילות לאיבוד עניין בעולם.
מקומה של החשיבה
בספרו "הפילוסופיה של החירות" מצביע שטיינר על כך שמה שמתגלה לנו ברשמי החושים שם בחוץ, הוא רק חלק מתפיסת המציאות השלמה, שאותה אנו משלימים בתוכנו באמצעות המושג, המצביע על חוקיות שהיא ממשית לא פחות מרשמי החושים. העולם אינו מפוצל – החוקיות, האמת שמתגלה דרך החשיבה, נמצאת בדברים עצמם, וזהו רק מבנהו של האדם אשר "קורע" את העולם לשניים. המציאות השלמה והיסודות השייכים אליה מגיעים לתודעתנו משני כיוונים, רושם ומושג. באמצעות התבוננות וחשיבה אנו יוצרים את פעולת ההכרה ואת תפיסת המציאות השלמה, בכך שאנו מביאים את הרושם והמושג לידי תואַם, כשייכים זה לזה.[4]
מה שמתגלה לנו בפעילות החשיבה הוא העולם עצמו. מה שיכולים למסור לנו החושים אף פעם לא טומן בחובו תוכן כלשהו. "קרוב", "רחוק", "סיבה" ו"תוצאה" מתגלים לי רק דרך פעילותי החושבת. זוהי עובדה כי בשום מקום בזירת החושים לא מצויים רעיונות או חוקים.
כשאנו חושבים למשל את הצמח, זהו הצמח עצמו שמתגלה בחשיבתנו. לדוגמה, אם נאחז את הצמח בידנו נוכל לשאול בכנות: מה מבשרים לנו החושים? בעבור חוש הראייה, למשל, יתגלה הצמח רק כתופעות של צבע, בעבור חוש המגע נקבל רק חוויית התנגדות. אם כן, היכן נמצא הצמח? הוא מתגלה רק בחשיבתנו. המחשבות שאנו עשויים לפתח אודות הצמח, אף הן קשורות אליו לא פחות משקשורים אליו עליו ופרחיו הפיזיים. העובדה שהתגלות הצמח בחשיבתי והמחשבות הקשורות אליו אינן פיזיות, לא הופכת אותן לפחות ממשיות. ישויות העולם הן המתגלות בחשיבה. כשם שהעין מבשרת את תופעות העולם החושי החולף כצבע, והאוזן כצליל, כך מנגד מבשרת החשיבה את הרוחי, את הישותי שבעולם.
כשאני נע בחשיבתי את התפתחות הצמח לדוגמה, אני משתתף איתו בחשיבתי בהתפתחותו. הדגש אצל שטיינר הוא לא על המחשבות כתוכן, אלא על פעילות החשיבה, בה אנו "מנגנים" את העולם. המחשבות הן כמו תווים ופעילות החשיבה היא המוזיקה. כפי שהילד מתוך אחדותו הישֵנה עם העולם מחקה את סביבתו, כך האדם הער יכול לנוע ולנגן בחשיבתו את העולם, ובכך למצוא איתו אחדות חדשה.
האני היקומי
אנו מזהים את החשיבה עם שאר הפעילויות הסובייקטיביות שלנו, כמו: רגשות, זיכרונות דימויים, דחפים ותשוקות. אולם פעילות החשיבה פורצת את גבולות האישיות, זוהי הפעילות שמגדירה סובייקט ואובייקט, וכוללת בתוכה את שניהם. כיוון שהעולם הוא המתגלה בחשיבתי והחשיבה היא פעילות שלי, וכיוון שאין אני אלא פעילותי שלי, אפשר להסיק מכך שאני עצמי העולם, שאני הנני ישות עולמית.
לגבי חוויית האני היקומי המתגלה בחשיבה התבטא שטיינר כך: "ישנה הרגשה עזה שבחשיבה זורחת שמש, המאירה דבר מה אחר לחלוטין מהאישיות התחומה... זוהי שמש שמאירה בד בבד את כל המציאות".[5] את האמירה הרוזנקרויצרית "מתוך האב אנו באים, בבן אנו מתים וברוח הקודש אנו קמים לתחייה" ניתן להבין כך: מהאל הבורא אנו נולדים, בבן האדם המתגשם בבשר ומפריד עצמו מהאלוהות אנו מתים, ומתוך עצמיות צרה ובת חלוף מוקמת לתחייה עצמיותנו היקומית האין-סופית, החיה באור האמת אשר זורח בחשיבה.
תחייתה של האמת בחשיבה
שאלת הידיעה והכושר להגיע לידי הכרת הדברים מהווה מוטיב מרכזי, שעליו נאבק שטיינר בספרו הפילוסופיה של החירות. ההבנה כי החשיבה איננה סובייקטיבית, מובילה גם להבנה כי ההקשרים שעשויים להיווצר באמצעותה אינם בעלי ערך סובייקטיבי בלבד. כשאנו מצביעים על רושם מסוים ואומרים "זהו פרח" זו איננה מוסכמה, זה באמת פרח. המושג המופיע בחשיבתנו מצביע על חוקיות, על מה שהופך את הפרח לפרח, על מה שהופך את הדברים למה שהם, על המהות שלהם. כך גם החשיבה, אשר קושרת בין מושגים למכלול שיש בו חוקיות, קשורה עם האמת, ובאמצעותה ניתן גם לומר משהו אמיתי על העולם – זוהי אותה האמת האחת, אשר נתפסת על ידי רבים דרך עמדות שונות בתוך השלם.
אם כן, פעילות החשיבה עשויה להוליך אותנו לחוויה מיוחדת, שניתן לכנותה כחוויית "אהה!" – חוויה שבה נפקחות עינינו בפליאה כשאנו מבינים משהו אמיתי ביחס לעולם. מה פירוש הדבר לדעת משהו באמת? ידיעה אמיתית היא היכולת להכיר משהו בהקשרו השלם במרקם העולמי, להכיר את היחס בינו לבין שאר הדברים אשר הופך אותו למה שהוא. ידיעה כזאת, שבה מתגלה משהו אמיתי, מכנה שטיינר "אינטואיציה הכרתית". ככל שהאמת של דבר מה מתגלה לי בהקשרים רבים יותר שלו אל העולם, כן אני יודע יותר. בעברית "לדעת" פירושו גם לאהוב, להתאחד. "האינטואיציה טבולה באהבה",[6] כלומר, הכרת הדברים קשורה עם הלב, שהינו השער לאמת ולידיעה אמיתית כאשר פעילות החשיבה זורמת מחיי הלב. אולם בעבור ידיעה אמיתית אנו זקוקים לדבר מה נוסף. שטיינר מצביע על כך שהשאלה – היכולת לחיות עם שאלות ולשאת אותן לאורך זמן – מהווה מעין רֶחֶם שבו יכולה להתפתח הידיעה. השאלה היא זו המפרָה, זו הפותחת את כנפי החשיבה מתוך הלב אל הקשרם הרחב יותר של הדברים במרקם העולמי. בהקשר זה ניתן להבין גם את אמרתו של שטיינר כי עלינו ללמוד בתקופתנו להציב שאלות בפני הרוח, כדי שזו תוכל לדבר בנפש האדם. "תשאלו והוא יענה, כן, בהחלט הוא יענה!"[7]
המעשה הטוב
בפרק התשיעי של "הפילוסופיה של החירות" אנו מובלים לשאלת חירות המעשה. צידה האחר של הכּרת דבר בהקשרו במרקם העולמי יהיה הניסיון לפעול מתוך הכרה זו. כשם שבפעילות החשיבה אני כמרכז ער מגיע לאמת אוניברסלית, כך בפעילות הרצון מתגלה היסוד האינדיבידואלי, הספציפי, הקשור בטוב. האמת והטוב שזורים זה בזה. כדי להיות מחנך טוב עליי להכיר את החוקיות הכללית של התפתחות הילד, את ידע האדם, ולהכיר באמת את הילד הניצב מולי. אז גם אוכל לחשוב על עצמי כחלק מסיטואציה מסוימת של הילד, ולהבין כיצד הכרה אמיתית זו עשויה להפוך לדחף לפעולה האינדיבידואלית הספציפית, החד-פעמית שעליי לעשות עימו. מה שהיה טוב אתמול, כבר לא טוב היום, ומה שטוב בעבור האחד, פחות טוב בעבור האחר. שטיינר מגדיר את "המעשה הטוב" כמעשה שנעשה בזמן הנכון ובמקום הנכון. הוא טוב כיוון שהוא קשור עם השלם. כך גם ניתן לאפיין בהכללה את הרע כמעשה שאינו במקומו ואינו בזמנו, כיוון שהוא מנותק מהשלם. תוצאות מעשיי בעולם מעידות על מקור פעולתן. ככל שמקור פעולתי נעוץ יותר בשלם, בהיקף העולם, באינטואיציה הטבולה באהבה, כך פעולתי תהיה טובה יותר – ולעומת זאת, היא תהיה פחות טובה כאשר לא אלה יהיו פני הדברים.
אומנם לא כל המעשים שלנו מוּנָעים מתוך הקשרם במרקם העולמי . מעשים רבים – כמו הרגלים, תשוקות, דימויים, נורמות חברתיות, מסורות, חוקי מדינה וכו' – מוּנָעים מתוך החיים הסובייקטיביים. אולם כשם שלחשיבה ישנה האפשרות להבין דבר מה אמיתי הקשור בהיקף העולם, כך גם בפעולת הרצון ישנה האפשרות שהמניע לפעולה יהיה העולם, כלומר, שהוא יהיה נעוץ באמת. במצב זה אינני שואל את עצמי (על כל נטיותיי הפרסונָליות) מה ברצוני לעשות, אלא אני מוצא את מקור פעולתי, כלומר את רצוני, בהיקף ישותי בעולם. להכיר משהו מתוך הקשרו בשלם פירושו לדעת אותו, ולפעול מתוך ההכרה של משהו בשלם העולמי, פירושו לפעול מתוכו. בחינוך ובהוראה, לדוגמה, משמעות הדבר יהיה לחנך מתוך הילד.
מיכאל והדרקון
בתמונת מיכאל המכניע את הדרקון ניתן לראות הדהוד לפעילות יוצרת זו, שבה רשמי החושים העמומים מועלים אל התודעה דרך התבוננות אקטיבית בתשומת לב, תוך שאלה המפרה את החשיבה: "מי אתה?", "מה העולם מבקש ממני?" פעילות החשיבה צוללת אל המעמקים, תרה אחר הֶקשֶרים, ופותחת את הנפש אל הבנת הדבר במרקם העולמי, בהקשרו בשלם, כאינטואיציה ההכרתית המגיעה מתוך אור האמת והופכת לדחף למעשה הטוב האינדיבידואלי, שהוא נעיצת חנית האור של מיכאל. מעשה כזה, הדורש לעיתים גם אומץ לב, יחדור אל תוך חיי האדמה הסופיים ויתמיר אותם. תוצאותיו של מעשה כזה תהינה טובות, "משנות עולם", והן יהוו את הקרקע החדשה עליה אנו עומדים.[8]
אהבה
אולם את השינוי של החיים החיצונים לא ניתן באמת לחשוב ללא השינוי שלי, שהוא תמיד בה בעת גם שינוי עולמי.
בפעילות היוצרת השלמה ישנה התגברות הדרגתית בתודעה וברצון על שני "היבטי הדרקון" הסופיים, המפרידים אותנו מהעולם – חושים וחומר. בקוטב התודעה נפרץ עולם החושים הסופי והשפעותיו על הנפש, הסוגרות אותה בתוך עצמה כסובייקט, והוא מובא על ידי פעילות החשיבה אל אור האמת, שבה מתגלה האני היקומי. בקוטב הרצון, בניגוד למעשה הנעשה מתוך הסובייקט, עולם החומר הקשה מוחדר באור האמת על ידי המעשה הטוב, המתמיר אותו ואת השפעתיו המטריאליסטיות על הנפש.
כך השינוי בהיקף העולם, שבממשותו אף הוא אני, אפשרי רק דרך התמרת ישותי שלי. בפעילות היוצרת השלמה משתנים היקף ומרכז ישותי. להיות עולמי, משמעותו הינה היכולת למצוא את הכול בתוכי, ובכלל זה גם את היבטי הרוע השונים. מאחר ואני עולמי, כאשר אני משתנה העולם משתנה יחד איתי. אך גם היפוכה של אימרה זו נכון – כשאני נופל, העולם נופל איתי. הניסיון לשנות את הרע שם בחוץ ולעקוף את צלב ההשתנוּת המכאיבה של ישותי אינו באמת אפשרי.
בפעילות היוצרת מגשים האדם את ישותו השלמה, שבה החיים עצמם מקבלים אופי של מעשה אמנותי, ושבה גם מצויה האפשרות להשיב למיכאל המציב שאלה לפנינו באמצעות שמו – "מי – כאל?" – מי הוא זה שכמו האל הוא, המכיל את האין-סופי הנצחי בישותו?
תנועת הלב המתמירה את האוניברסלי לאינדיבידואלי, את הכרת האמת למעשה הטוב – התנועה עצמה היא האהבה ובה חי היפה. לדוגמה, רודולף שטיינר מכנה את העיסוק בהוראה וברפואה "אמנות ההוראה" ו"אמנות הרפואה". זאת לא משום שהן כשלעצמן מהוות יצירת אמנות, אלא משום שהוא מצביע על האופי האמנותי הדרוש לשם פעילות זו, לא כעל דוקטרינה חיצונית, אלא כפעילות היוצרת של האדם השלם. כשאני מתחיל להשתתף באופן ער בפעילות זו, אני מתחיל לחיות את הווייתי העצמית האמיתית המקפת כול כפעימת המטוטלת של ישות אדם-עולם.
זהו גם המפתח להתמודדות עם אתגרי התקופה הנוקבים. "אין דבר מחוץ לתחום ישותי" – פשוט לומר אך קשה להיות. כדי להפוך מחשבה זו להוויה, יש להתאמן עליה, להניע אותה פנימית בכיוונים שונים ובאופנים מגוונים שוב ושוב, וכך בהדרגה להתחיל לשנות את העמדה שלנו ביחס לעולם.
האדם החירותי – האל שבאדם
בפרק הראשון של "הפילוסופיה של החירות" מביא שטיינר את מילותיו של ברוך שפינוזה, המצביע על האל בתור הישות החירותית היחידה. מאחר והאל מכיל הכול, ודבר אינו פועל עליו מבחוץ, אזי הוא חופשי. שפינוזה מודה בקיומו של החופש, אך מייחסו לאל בלבד. אמרתו שמונחת כזרע בתחילת הספר, רומזת גם על אחריתו. לאדם האפשרות להיות חופשי, על ידי כך שידמה לאל, כלומר שאת האין-סופי הנצחי יוכל למצוא בתוך עצמו.
התגברות האדם על נפרדותו מהעולם מהווה את מימושו של האדם החירותי, אשר מגשים את המילים מספר בראשית "בצלם אלוהים ברא אותו". אולם האדם לא נולד חירותי, אלא בידיו האפשרות לחירות, ובכדי לממשה עליו לצעוד בנתיב של התמרת ישותו.
דרך זו של הפילוסופיה של החירות – דרך שבה צעד שטיינר ועליה הוא גם מעיד – מהווה את התשתית ההכרתית לאירוע הרוחי שהחל במאה ה-20, שהוא האפשרות של כל אדם להתעורר לאין-סופי הנצחי שבישותו.
כך, בתוך החשכה שעוטפת כיום את האדמה ובמפגש עם ה"לא אנושי", ומתוך התמודדות אמיתית וכנה עם שאלת הרוע כהתמרת ישותי, מתרחשת במקביל גם האפשרות ללידת האנושי האמיתי כלידת האל באדם. בתחילה צריך היה האדם "להדוף" את האל מעליו כדי להתעורר, ולהולידו מחדש בתוכו מתוך תודעה ערה וחופש. במיוחד היום ולאור האירועים הקשיים שפקדו אותנו, חשוב לנסות ולהעלות אפשרות זו לתודעה.
ההכרה באלוהי שבאדם והאפשרות למימושה היא אולי ההכרה החשובה ביותר שאותה ניתן לשאת בתוך החיים. זוהי הכרה שיש בכוחה להנחות כל אדם דרך מסעו בעמק החיים הארציים.[9]
עֲצֹר, לְאָן אַתָּה רָץ?
מַלְכוּת הַשָּׁמַיִם בְּךָ.
אִם תְּחַפֵּשׂ אֶת הָאֵל בְּמָקוֹם אַחֵר,
לָעַד יֵעָדֵר מִמְּךָ.[10]
אנגלוס סילזיוס
מוקדש באהבה לנדב עמיקם, מורה ואוהב אדם, ממייסדי בית ספר יחיאל, נהרג באירועי השביעי באוקטובר בעת שלחם על הגנת ביתו בכפר עזה.
---
אורי כהן שיר, ממייסדי "פגסוס" – מרכז הכשרות למדע הרוח, לאמנות, לחינוך ולהתחדשות התרבות, עוסק בהוראת אנתרופוסופיה ואמנות. [email protected]
[1] על ישות הפעימה ראו: גאורג גלצר, הזרם הקריסטלי, תרגום: צבי מדר, הוצאת ניצת השחר. ראו גם: גאורג גלצר, פרפר ופרח, חלק 1, תרגום: צבי מדר, הוצאת ניצת השחר.
[2] ראו: גאורג גלצר, אלפא ואומגה, תרגום: צבי מדר, הוצאת ניצת השחר.
[3] רודולף שטיינר, הפילוסופיה של החירות, תרגום: צבי מדר, הוצאת ניצת השחר.
[4] יצוין שאנו יכולים לקבל רשמים, העשויים להיות מוגשים לעיונה של החשיבה גם מחיינו הפנימיים, כמו למשל מחיי הרגש שלנו.
[5] מתוך המבוא ל: Rudolf Steiner. Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens Und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung. 1901
[6] ראו: הפילוסופיה של החירות, פרק 9.
[7] רודולף שטיינר, מטמורפוזות קוסמיות ואנושיות, הרצאה מס' 1 (GA175), תרגום: מרים פטרי, הוצאת חירות.
[8] על המעשה החופשי בתנועת השמונה הכפולה ראו: גאורג גלצר, היווצרות העולם מתוך האני-הווה, תרגום: צבי מדר, הוצאת ניצת השחר.
[9] את ההקשרים הרחבים והמלאים לתכנים שהובאו לעיל ניתן למצוא בספרים שראו אור בהוצאת "ניצת השחר", במיוחד באלה שצוינו. התכנים מובאים בספרים בהקשרים רבים ובאופנים מגוונים. הרוצה להעמיק בתכנים אלה ימצא בספרים אלה את הקשרם השלם והמלא.
[10] תרגום: צבי מדר
