בכל תקופת תרבות יש אינדיווידואלים מסוימים, מורים, הנושאים ומלמדים אימפולסים שמשנים את פני האנושות, דוחפים אותה צעד אחד קדימה. האורגניזם של התרבות האנושית הוא מורכב מאוד, רב־קולי, ולכל מורה כזה יש שליחות שמתאימה לזמנו ולמקומו, לעם שבתוכו הוא פועל. לשטיינר הייתה שליחות שהתאימה לזמננו. כיצד נאפיין אותה?
בהרצאות ובשיחות פרטיות לקראת סוף ימיו אמר שטיינר שהמשימה המרכזית שלו, האימפולס שהוא בא כדי להביאו לעולם, הוא חקר הקארמה. לדבריו, את כל העבודה האנתרופוסופית המוקדמת שלו – גוף נפש רוח, מדע הנסתר וכו' – הייתה אמורה להביא אינדיווידואליות אחרת. [1]
מסיבות קארמתיות מסוימות היא לא הייתה יכולה לעשות זאת ולכן שטיינר לקח את זה על עצמו כאקט חופשי.
כשנשאל פעם מה יישאר מעבודתו בעתיד הרחוק, הוא אמר: הפילוסופיה של החירות. דרך האמירות הללו נרמזת התשובה שלו באשר למשימת חייו. ואם ננסה לסכם אותה בשורה אחת, נוכל להגיד שהיא מתמקדת ביצירת כלי תודעתי שמאפשר לדבֵּר רוח במונחים מדעיים. זה היה מסע חייו של שטיינר, ובדברים הבאים ננסה להתחקות אחר מסלולו.
נתחיל מבראשית?
בהיסטוריה של התרבות, כפי שהיא מופיעה באנתרופוסופיה, הדמות המובילה הראשונה בעידן שלנו היא זרתוסטרא. לפני כן, אומר שטיינר, פעלו בהודו שבעה מורים, שבעה "רישים", שידועים גם במסורת הוֶודית, אך שמותיהם אינם מוזכרים. זרתוסטרא הוא המורה הראשון שאנו מכירים בּשֵם, וזה מתרחש בתקופת התרבות השנייה של העידן שלנו, בסביבות 4,000 לפנה"ס בפרס. זרתוסטרא פועל בעם שמאוד קשור לאדמה, לטבע, והמחווה הרוחנית שלו היא ביד אחת להצביע על הרוח שבעולם הפיזי, בטבע, בקוסמוס, וביד השנייה להצביע על האדם כמי שמביא את הרוח לתוך הפיזי. בתרבות כזאת עבודת האדמה היא עבודת קודש – חלק מהמאבק של הטוב ברע, של האור בחושך – היא שותפות פעילה של האדם במאבקו של האל הטוב אַהוּרַא מַזְדָא נגד אהרימן, שמגלם את הרוע.
המורה הבא אחריו בתקופת התרבות השלישית הוא הֶרמֶס טְרִיסמַגִיסטוּס, שהמצרים כינו "תְחוּת", דמות שהיום אנחנו מחשיבים כמיתולוגית אבל באנתרופוסופיה נתפסת כאינדיווידואל קונקרטי. אם זרתוסטרא הצביע על הטבע ועל הקוסמוס, התפקיד של הרמס הוא להראות שמה שנמצא למעלה נמצא גם למטה ולהיפך. מה שנמצא בגלגל המזלות בשמיים משתקף בגוף האדם – ומה שמתגלה בגוף האדם מתקיים גם בקוסמוס, בגלגל המזלות. זאת תפיסה מרקוריאלית (הרמס הוא מרקורי) שמחברת בין שמיים וארץ. הרמס כמחבר בין שמיים לארץ הוא גם מייסד המדעים – אסטרונומיה, שקשורה למתמטיקה ולגיאומטריה, ורפואה כמדע יישומי שמביא את הידע הקוסמי לכדי מימוש בספֵירה הגופנית. בזמנו החשיבה האנושית מתחילה להתגלות.
ואז אנחנו מגיעים למשה, שיוצר גשר מהתקופה השלישית לרביעית, וזה גם התפקיד של העם העברי כולו, ליצור את ההכנה למסתורין של גולגותא. בתקופה הזאת, סביב 1,800 לפנה"ס, בני האדם כבר מתנסחים באופן חדש, בצורה יותר חשיבתית. האדם צריך להבין מה אלוהים מבקש ממנו לעשות, וכאן כבר מתבקש תרגום של ידע רוחני למושגים ארציים ולפעולה ארצית. הרוח נפרטת לצורות ולמונחים שיש להם אופי מילולי, חשיבתי: עשרת הדברות, תרי"ג מצוות. בודהא לעומתו (שמתוארך למאה ה־6 לפנה"ס) – מדבר בצורה חדשה. הוא משאיר את האדם הרבה יותר חופשי. אין מצוות אלא דרך: הנחיות לדרך פנימית. אבל חשוב להדגיש – זאת דרך שמתאימה לאדם בהודו בתקופת התרבות הרביעית. כל המורים, כפי שאמרתי קודם, פועלים תמיד בהקשר מאוד מסוים למקום ולזמן.
פיתגורס למשל, פועל במקביל לבודהא, באותה תקופה אך ביוון, ובעוד בודהא הוא אחרון בשושלת רוחנית אדירה, פיתגורס מתחיל משהו חדש. בתחילת המאה ה־6 לפנה"ס פיתגורס יוצא למסע גדול מסאמוס (כיום טורקיה) למצרים, שם הוא עובר תהליך של חניכה, התקדשות, ומשם – לבבל, בה הוא ממשיך בחניכה שלו. הוא אוסף את חוכמת העולם העתיק כדי להביא אותה במטמורפוזה ליוון, שאליה הוא חוזר בגיל מבוגר יחסית, ומקים לבסוף בקרוטון שבאיטליה בית ספר שעומד בתפר בין הידע הרוחי העתיק לבין מה שרוצה להיוולד כתרבות חשיבתית-פילוסופית. לפיתגורס מיוחסת המילה "פילוסופיה" – כשהוא מדבר על עצמו ועל תלמידיו הוא מכנה אותם פילוסופים, אוהבי החוכמה. מיוחס לו גם גילוי הקשר בין מתמטיקה למוזיקה. פיתגורס משפיע בצורה מאוד חזקה על אפלטון, ודרכו – על אריסטו.
כעת עלינו לשאול מה קרה לקו הזה של ההתפתחות הרוחנית לאחר המסתורין של גולגותא. כי כל מה שקדם לאירוע המכונן הזה הוא למעשה הכנה לקראתו. אורגניזם ההתפתחות האנושית נע עד אליו מההיקף אל המרכז, ובאירוע של גולגותא מתקיים רגע ההיפוך, שלאחריו אותה ישות שמשית – שזרתוסטרא מדבר עליה עדיין כעל ישות הפועלת מההיקף – פועמת כעת מתוך המרכז, מלב ישות האדם. כעת ניתן לראות איך הפילוסופיה היוונית של פיתגורס, אפלטון ואריסטו הופכת בתקופה מאוחרת יותר לשפה שבה התיאולוגים הנוצרים מנסים לנסח לעצמם את המסתורין של גולגותא. ואם נלך עוד יותר לאחור, ניתן לומר שמה שמשה עושה – הבאת המצוות כצו מוסרי מבחוץ – הוא הכנה לקראת לידת האני-הנני בתוך האדם עצמו. מאותו רגע אנחנו לא צריכים יותר לפעול מתוך "עשה ואל תעשה" – ידיעת הטוב והרע צריכה כעת להיוולד מתוכנו, ולמרות שעברו מאז יותר מאלפיים שנים אפילו כיום אנחנו עדיין בתחילת הדרך.
היית אומר שזה מציב את ישוע כמורה הגדול ביותר של האנושות?
זה הרבה מעבר למורה או לידע. באירוע גולגותא נולד משהו חדש לחלוטין. נקודת המוצא השתנתה. אם עד כה האלוהות דיברה מבחוץ, כעת היא מדברת מבפנים. נולד אימפולס חדש בתוך האנושות. אין לזה כל קשר לדת כזו או אחרת. מאותו הרגע לאני האנושי עצמו יש אפשרות להפוך לשמש.
איפה אם כן נמצאים המורים הגדולים של האנושות ביחס לארוע?
רבים מהם נמצאים שם, פיזית ממש. יוחנן בן זבדי למשל, שכתב את הבשורה על פי יוחנן ואת חזון יוחנן, הוא אחד המתקדשים הגדולים של האנושות. אינדיווידואל אחר הוא הנער מנָעִים (כיום הכפר נין באזור גבעת המורה), שישוע מקים לתחייה. באינקרנציה מאוחרת יותר, במאה ה־3, הוא יופיע כמַאני, וזה האימפולס המניכאי שהוא כה מרכזי במשנתו של רודולף שטיינר. מאני מעמיד את הדרך הרוחנית הפנימית לגמרי על הפעילות של האני, על הקשר הבלתי אמצעי של האינדיווידואל עם ישות הרוח, והוא עושה את זה בכך שהוא קושר את ההתמרה העצמית עם התמרת הרוע בעולם. שטיינר רואה באימפולס המניכאי אימפולס מרכזי שיפעל באנושות מאותה עת והלאה – התמרת הרוע דרך התמרת העצמי, לא דרך הדחקה, או גירוש שלו או מלחמה בו, אלא לקיחה שלו פנימה ועבודה עם שאלת הרוע "דרך רוך" – דרך הבנה של הרוע, הכלה שלו והבנה של תפקידו בהתפתחות אימפולס החופש בעולם. שטיינר רואה במאני את אחד המנהיגים הרוחניים הגדולים של האנושות, לתוך העתיד, כי התמרת הרוע היא המשימה הגדולה ביותר שלנו. אותו מאני מופיע במאה ה־9 כפרסיבל, מתקדש הגביע הקדוש (בלועזית גרֵייל או גראל), ואותו יוחנן, תלמידו האהוב של ישוע, יופיע במאה ה־13 ככריסטיאן רוזנקרויץ, מייסד הזרם הרוזנקרויצרי, שתפקידו הוא להכין את תקופת נפש התודעה.
רוזנקרויץ הוא דמות מאוד אניגמטית, הלא כן? לא לגמרי ברור אם היה או לא היה. מיוחסת לו הקמה של מסדר סתרים בשם צלב הוורד, נאמר שחי מעל מאה שנים או שבכלל מעולם לא מת, והוא מופיע בכל דור בדמות אחרת – הוא קשור לאלכימיה ולאבן החכמים... מה מכל זה נכון בראייה האנתרופוסופית?
מה שאני יודע עליו מבוסס על כתביו של שטיינר, הרבה מהמקורות האחרים מביאים ידע שמבוסס על שמועות וסיפורים שאינם בהכרח נכונים. בראייה הרוחית שלו שטיינר מזהה את האיש כהתגשמות של יוחנן, תלמידו האהוב של ישוע. כריסטיאן רוזנקרויץ הוא מתקדש גדול, שבמאה ה־13 עובר חניכה מאוד עמוקה ונסתרת ומביא את פירות ההתקדשות הזאת במאות שלאחר מכן, יחד עם שותפיו, באופן אזוטרי, כלומר נסתר לחלוטין. זה יכול להישמע דמיוני, אבל זאת הדרך היחידה של מדע הרוח לפעול באירופה, בתקופת נפש התודעה, עד המאה ה־19. הזרם הזה נועד למנוע את נפילת התרבות המערבית למטריאליזם מוחלט; לספק כל הזמן חמצן רוחי לתוך מציאות שהולכת ומחשיכה. דוגמה לצורת פעולה כזאת, אומר שטיינר, הוא שייקספיר, שמאחוריו עומדת האינדיווידואליות של כריסטיאן רוזנקרויץ, הפועלת דרכו. שייקספיר מציב על הבמה את השאלות הגדולות של הנפש האנושית בתקופת נפש התודעה: להיות או לא להיות, שאלת האחריות האישית, שאלת הרוע. העבודה הרוזנקרויצרית עובדת דרך תמונות, סמלים, למשל צלב הוורד ששטיינר מביא במדע הנסתר. וכאן אנחנו מגיעים לשטיינר עצמו ולתפקיד שלו, או לאחד מתפקידיו כמורה גדול של האנושות: לתרגם את ההתנסות הרוחית בעלת האופי התמונתי לשפה מדעית-פילוסופית, ליצור "החצנה" של ידע נסתר, כך שיהיה נגיש לכל אדם.
אם התפקיד של שטיינר הוא לבטא את הרוח בשפה מדעית ולהפוך אותה בכך לנגישה, הייתי אומרת שאולי הוא נכשל? הרי עדיין קיימת הפרדה מאוד ברורה בין מדע ורוח. הם כמעט ולא מדברים באותה השפה, לא מתקיימים באותו מרחב.
אנחנו אכן בתחילת הדרך, אבל שטיינר יצר את האנתרופוסופיה למען העתיד. האנתרופוסופיה היא שפה חדשה שניתן לראשונה לדבר בה רוח במונחים של מדע. שטיינר עצמו סבל עוד מילדותו מן הפער הזה שבין החוויות הרוחניות שחווה לבין היכולת שלו לתקשר אותן עם סביבתו. זאת שאלה שליוותה אותו מגיל מאוד צעיר: האם ניתן "לחשוב" את הרוח? והוא מספר כיצד המפגש הראשון שלו עם הגיאומטריה, דרך ספר שמצא בבית של המורה שלו, נתן לו אישוש להתנסויותיו הרוחניות. המפגש הזה עם ישויות הגיאומטריה – משולש, עיגול, ריבוע – גרם לו, כך הוא מספר, לאושר עילאי, כי אלה הן ישויות רוחיות שבו־זמנית ניתַן להן ייצוג ויזואלי וניסוח מתמטי. לשטיינר הילד זה נתן סוג של אישוש פנימי להתנסויות שהיו בעבורו לא פחות מוחשיות ממה שהוא חווה בעולם הפיזי. שטיינר לא היה ילד חולמני ובודד, אבל באופן אינטואיטיבי הוא הבין שאת החוויות הרוחיות שלו הוא לא יכול לחלוק עם אחרים; וכשהוא פתאום פוגש את הגיאומטריה, לראשונה מדובר בישויות רוחיות שהוא יכול לדבר עליהן. לא כל אדם בעל ראייה רוחית ירצה בהכרח לנסח אותה במונחים מדעיים.
בהתבוננות החושית החיצונית אנחנו תופסים באופן בסיסי רק פני השטח של הדברים. אדם בעל ראייה רוחית תופס את הדברים מבפנים. החוויה היא שאני בדברים והדברים בי. זוהי חוויה ששוברת את הגבולות של שם וכאן – אני בדבר והדבר בתוכי.
אני חושבת שכולנו חווים לפעמים רגעים כאלה.
נכון, אבל לשטיינר זו הייתה מציאות יומיומית. וכאן קורה דבר מעניין. סביב גיל 14, כך הוא מתאר, הוא פוגש לראשונה את הפילוסופיה של עמנואל קאנט, בספר בשם ביקורת התבונה הטהורה, שהוא רואה בחלון הראווה של חנות הספרים בעיירה הסמוכה למקום מגוריו. הוא אוסף פרוטה לפרוטה ורוכש אותו. שטיינר קורא את הספר, משפט אחר משפט, במשך חודשים, מפצח את הפילוסופיה של קאנט בכוחות עצמו, ומבין שקאנט אומר דבר שהוא הפוך לגמרי לחוויה שלו, דבר שמנוגד לאופן הבלתי אמצעי שבו הוא תופס את המציאות. קאנט למעשה טוען שאי אפשר לדעת את הדבר (כל דבר) כשלעצמו, ואילו שטיינר חש שהוא כן תופס את הדברים כשלעצמם, מבפנים. קאנט סותם את הגולל בתרבות המערבית לאפשרות לתפוס את הדברים מתוכם. הוא אומר שזה בלתי אפשרי; שאנחנו רואים את הדברים רק מתוך עצמנו, מתוך המבנה ההכרתי שלנו, מתוך המבנים הפיזיים, הקוגניטיביים והפסיכולוגיים שלנו. זה סותר לחלוטין את החוויה של שטיינר, אבל הוא נאלץ להודות בפני עצמו שאין לו את הכלים להפריך את האמירה הזאת של קאנט. ומכאן שטיינר יוצא למסע המרכזי של חייו המוקדמים: להתמודד עם הטענות של קאנט, ולהוכיח שיש אפשרות לדעת את הדברים מתוכם.
כששטיינר פוגש את כתביו של גתה, לאחר גיל 20, הוא פוגש אדם שלתחושתו שותף לו בחוויה שלו: כשגתה הולך בטבע, הוא חש שהטבע מדבר בתוכו. גם בעבור גתה הייתה זו חוויה בלתי אמצעית, אך גם כאן שטיינר לא מוצא פתרון לבעיה שלו, כיוון שלגתה לא היה האימפולס לבסס את התחושה הזאת מבחינה פילוסופית. בהמשך שטיינר יחקור את הכתבים המדעיים של גתה ויכתוב להם הקדמות, אבל עוד לפני כן הוא פוגש את מי שהוא מכנה "המַייסטר", אדם שהוא מזהה כהתגשמות של כריסטיאן רוזנקרויץ.2 למעשה זהו המורה של שטיינר, והוא מנחה אותו ללכת ללמוד מדעים. "אם אתה רוצה לגבור על הדרקון אתה צריך להיכנס לתוכו," הוא אומר לו; ואכן, בגיל 20 שטיינר מעמיק בלימודי המדעים – פיזיקה, מתמטיקה – ובמקביל עושה השלמות בלימודי פילוסופיה. הוא לומד בשתי פקולטות בו זמנית. העיקרית היא מדעים ואת הפילוסופיה הוא לומד כשומע חופשי. זה לא מובן מאליו לאדם בעל ראייה רוחית לבסס את שאלת הרוח דרך מדעים ופילוסופיה.
בשנים האלה הולכת ומתגבשת לנגד עיניו תמונת עתיד, לפיה האנושות תלך ותיפּתח יותר ויותר אל הרוח – ובמקביל לכך היא תיכנס יותר ויותר אל תוך החומר. הוא חושש שלא ייווצר קשר בין שתי המגמות האלה, ושהפתיחה לרוח תוביל דווקא לכיוון שלילי, לקרע בתרבות האנושית, לכך שעל האנושות תשתלט רוחניות לוציפרית, תלושה מהפיזי, ושבמקביל, הכניסה האהרימנית החזקה לעולם החומר לא תיתן מענה לשאלות העומק של הנפש האנושית.
אם רוצים להבין מה מיוחד בעבודה של שטיינר, זה טמון כאן: גישור על הקרע הזה. יצירת אימפולס מדעי שמעוגן ברוח, ואימפולס רוחני שמעוגן במדע. ככה נולדת הפילוסופיה של החירות, הספר שבו שטיינר מבסס את ההבנה: החשיבה עצמה היא פעילות של האני (כאן הוא מצטרף לדקארט), אבל – וזה החידוש של שטיינר – כשאני חושב אני מקיים פעילות שהיא מעבר לאובייקט וסובייקט. משמעות הדבר היא שהאני החושב מגלה עצמו כישות חובקת כול, כלומר כישות רוחית. גם כשאני אומר: "הכול חומר", אני אומר את זה באמצעות פעילות שאינה חומרית. החשיבה עצמה היא רוח, ולכן כשאני חושב אני בפעילות רוחית. מתוך זה כשאני – כהוויה שחובקת בתוכה את העולם – חושב, אני יכול לדעת את העולם, את האחֵר ואת עצמי. דרך החשיבה אני מוצא את עצמי בדברים ואת הדברים בי. זהו החלק הראשון של הפילוסופיה של החירות – שטיינר מצליח ליצור גשר שעליו הוא יכול לצעוד לחלק הבא של השליחות שלו. בלעדי הגשר הזה היה נוצר קרע, דוּאַליזם. ועם מִפנה המאה, שטיינר מתחיל לחפש את המרחבים שבהם יוכל לדבר על ההתנסויות הרוחניות שלו. לזה נפתח בעבורו פתח בחברה התיאוסופית.
כיום אנחנו יודעים שזה לא עבד. למה בעצם?
כי זה לא בדיוק מה שהוא חיפש. שם לעיסוק ברוח היה אופי יותר הִתגַלוּתי, על סף המדיומיסטי. זה לא היה מדע הרוח ששטיינר כיוון אליו ודיבר עליו. מבחינתו, אם הדברים היו הולכים לכיוון שהוא רצה וציפה, היה אמור להיווצר מעבר אורגני, טבעי, בין כל מה שהאנושות הגיעה אליו עד אז – לבין הידע הרוחי האנתרופוסופי. בתפיסה העצמית העמוקה יותר שלה האנתרופוסופיה אינה "זרם אלטרנטיבי", אלא המשך ישיר, במטמורפוזה, לזרם המרכזי של התרבות המערבית. באותם כלים שחקרנו עד כה את עולם החומר, ניתן לחקור כעת בעולם הרוח. מעבר לזה, היה פער עמוק בתפיסות. מבחינת שטיינר, להגיד שישות הכריסטוס תופיע פעם שנייה בגוף בשר ודם, כפי שאכן האמינו בתנועה התיאוסופית, זו טעות מאוד עמוקה. שטיינר כזכור דיבר על הביאה השנייה כאימפולס על־חושי בלבד, שיתרחש בשנות השלושים של המאה ה־20 בספֵירה האתרית. בעקבות דברים אלה ואחרים, שטיינר עזב את החברה התיאוסופית, ובשנת 1911-12 הקים את החברה האנתרופוסופית, כגוף שנועד לקדם את המשימה שלו בעולם.
התחלנו את השיחה מהשליחות של שטיינר כפי שהוא תפס אותה, וכאן אנחנו חוזרים לקונפליקט המהותי בין שני האלמנטים המרכזיים במשנתו: קארמה וחירות.
נכון, על פניו יש מתח שאינו ניתן ליישוב בין שאלת הקארמה לשאלת החירות. במובן העמוק, המשימה של שטיינר היא להראות שאין סתירה ביניהן, אלא להפך, שהם שני מושגים משלימים. האימפולס החירותי־מוסרי נולד מאותה ספירה שבה האדם מעצב את הקארמה שלו. מושג החירות מעמיק את מושג הקארמה ולהפך. אני האחראי הבלעדי לישותי. גם מה ש"קורה לי" הוא אני.
העיסוק של שטיינר בקארמה מגיע לשיאו בשנת חייו האחרונה בכ־80 הרצאות שנתן, מינואר 1924 ועד ספטמבר באותה השנה, שאז כבר לא יכול היה להמשיך להרצות. בהרצאות אלה, יחסי קארמה, בין היתר, הוא מגלה לחברים בתנועה האנתרופוסופית את הקארמה שעומדת מאחורי האנתרופוסופיה כתנועה. באותה תקופה של ייסוד מחדש של החברה האנתרופוסופית, הוא מכוון לכך שלא די לחקור את קארמה אלא יש לעבוד איתה, ליצור "הסדרת גורל", הרמוניזציה בספירה של הקארמה – משימה מרכזית ששטיינר מייעד לחברה האנתרופוסופית. קו מאוד משמעותי שעולה מתוך ההרצאות, לא בצורה ישירה אלא מרומזת, ואחר כך דרך מענה על שאלות שהובאו בפניו בשיחות פרטיות, הוא הקארמה של רודולף שטיינר עצמו.
זה רגע מאוד משמעותי בשיחה בינינו, מבחינתי. איפה באמת שטיינר ממקם את עצמו על ציר האינקרנציות בהיסטוריה של המין האנושי?
התבוננות קארמתית כזאת אכן יכולה להראות לנו תהליכי מטמורפוזה בהתפתחות האדם והעולם, אך חשוב לציין שמעקב אחר מהלך קארמתי של אינדיווידואליות מסוימת אינו מכוון לספק את סקרנותנו. השאלה כאן היא לא: "מי הוא היה?" אלא: "מי הוא?" והמחקר הקארמתי חושף את הקו הישותי, או "הצליל הישותי", אם להשתמש בביטוי של גאורג גלצר. שטיינר מדבר בהקשר הזה, הגלוי יותר, על שלוש אינקרנציות. הראשונה שבהן ביוון של 400 לפנה"ס, כאריסטו, השנייה לקראת סוף ימי הביניים, כתיאולוג הנוצרי הגדול תומס אקווינס, והשלישית היא רודולף שטיינר עצמו. הוא מתאר את עצמו כישות צעירה שתפקידה, כמו של ישויות צעירות אחרות, הוא להביא אימפולס חדש בתקופה מאוחרת. ישויות ותיקות חיות יותר את המרחב האופקי – סוציאלי, פוליטי – והן מכינות את הקרקע לאימפולסים חדשים להגיע דרך הישויות הצעירות. הקשר בין אריסטו לאלכסנדר מוקדון מדגים היטב את הקשר בין ישות ותיקה (מוקדון) לצעירה (אריסטו).
אריסטו מתחיל כביולוג ומתרחב כמעט לכל תחומי המחקר האפשריים: פיזיקה, מטפיזיקה, לוגיקה, פוליטיקה, כלכלה, ביולוגיה, פואטיקה ועוד, ודרך העבודה שלו מניח את היסודות לצורת חשיבה חדשה: הוא מנסח את החשיבה היוונית בכלים רציונליים-לוגיים. התפקיד של תלמידו, אלכסנדר מוקדון, היה לקחת את האימפולס הזה ולהפיץ אותו בעולם. מוקדון לא כובש לשם כיבוש, אלא בכל מקום שאליו הוא מגיע הוא מקים בתי ספר וספריות, וככה למעשה מוקמת התרבות ההלניסטית.
בדילוג זמן עצום אנחנו פוגשים שוב את הישות הזאת כתיאולוג נוצרי במאה ה־13. תומס אקווינס חושב את הנצרות, את האימפולס החדש שהגיע לעולם בין תקופתו של אריסטו לזמנו שלו, במונחים של הפילוסופיה האריסטוטלית. מרתק לראות את זה: אקווינס הופך לתיאולוג האריסטוטלי הגדול של ימי הביניים. זהו הצעד החדש בהקשר הזה.
אקווינס מדבר על כך שיש שני מקורות של ידע בעבור האדם: החשיבה והאמונה. הוא מצליח להראות שאין ביניהן סתירה, אבל עדיין יש דברים שלא ניתן להגיע אליהם דרך החשיבה. יש גבול מסוים שהוא לא מצליח לחצות. אקווינס אומר שניתן למשל להבין את האל דרך החשיבה (בשיטה האריסטוטלית של תפיסת האל ככוח הראשוני שמניע את הדברים – "המניע הבלתי מוּנַע") אבל לא את השילוש הקדוש. כאן נדרשת מבחינתו אמונה שהיא מעל השכל. כתיאולוג נוצרי הוא לא יכול להגיד לעצמו שהשילוש לא קיים, והוא אף יגיד שאין סיבה לערער על כך, אבל להצליח לחשוב את זה – זה כבר דבר אחר.
שטיינר אומר שהדבר הגדול שאליו מגיעה הלמדנות האריסטוטלית בימי הביניים הוא ניסוח של שאלה – וזה מה שתומס אקווינס יוצא איתו – שאלה שאותה ניתן לנסח כך: איך אפשר להבין את האימפולס של הכריסטוס עצמו, את האני-הנני בתוך החשיבה?
התנאים התרבותיים חשיבתיים של המאה ה־13 לא מאפשרים עדיין את פתרון השאלה הזאת, והיא נענית רק לקראת סוף המאה ה־19 דרך הפילוסופיה של החירות. את התשובה של שטיינר לשאלה הזאת ניתן לנסח בערך כך: אם החשיבה היא מעבר לסובייקט־אובייקט (אני ועולם), אזי העולם הווה בתוך הפעילות החושבת שלי. אם החשיבה שלי חובקת כול, הרי שבאופן עקרוני אין דבר חיצוני לה, ולכן, בתוך פעילות החשיבה של האני מתקיימת ישות האני-הנני, ישות הכריסטוס.
כששטיינר עושה את הצעד הזה, הוא מבין שנפתחת בעבורו הדרך לדבר על ההתנסויות הרוחיות שלו, עליהן לא יכול היה לדבר קודם לכן. אם נתבונן על זה באופן תמונתי, נוכל לראות אותו כמישהו שמחזיק פטיש אדיר, שובר באמצעותו את חומות החשיבה הדואליסטית והמטריאליסטית של המאה ה־19, ופותח פתח לחשיבה חדשה, לזרם של חשיבה רוחנית מועצמת. שטיינר הוא ישות של פריצה, ובמובן הזה יש לו היבט מרסיאני חזק בהיבט המותמר – במובן של מאבק על האמת, התגברות על החומה הדואליסטית-מטריאליסטית של זמנו ופריצה לעבר אפשרויות חדשות.
יש כאן תמונה כבירה של משימה אחת, שמשתרעת על פני שלוש התגשמויות שונות. מתוך התמונה הזאת אפשר לראות ששטיינר הוא חלק מקומפוזיציה גדולה של אינדווידואלים מובילים באנושות, שלכל אחד מהם, כאמור, יש משימה משלו, צליל משלו, בתקופה מסוימת ובתרבות מסוימת. זאת פרספקטיבה מאוד חשובה, בעיקר לאנתרופוסופיה, להבין שזה לא סוף התהליך, אלא רגע בתהליך. הזרם הרוחני הזה ילך יגדל, יעמיק ויתעצם לתוך העתיד. במובן זה שטיינר אומר לשומעיו בתחילת המאה ה־20: עלינו לראות את עצמנו כמכינים של המכינים.
אנחנו עוד רחוקים?
זה תמיד הכי קרוב והכי רחוק. השאלה תמיד היא מהי משימת ההווה. מהי דרמת ההווה ואיך מצטרפים אליה בצורה הכי נכונה.
רודולף שטיינר ופסלו "נציג האנושות"
מקטע מתוך ציור של שטיינר מהגתאנום הראשון
1 הכוונה לקארל יוליוס שרואר, ראו בהמשך המאמר וכן במאמרו של נועם שרון "האבא של האנתרופוסופיה" גיליון יולי-אוגוסט 2021.
2 Thomas Meyer, Rudolf Steiners "eigenste Mission", PP 29-31, 92.
יפתח בן אהרון מלמד אתרופוסופיה בשנת המבוא בהרדוף ובמקומות אחרים בארץ. עוסק במחקר ובכתיבה. [email protected]