אדם עולם כתב עת אנתרופוסופי ישראלי
מחקר זה נגזר מתוך עבודה רחבת היקף בשם "החוויה והתודעה הרוחנית" שכתבתי ב-2002, כעבודת גמר לתואר שני (.M.A) בפסיכולוגיה קלינית באוניברסיטה העברית, בהנחייתו של פרופ' זאב קליין. פורסם לראשונה בנובמבר 2020.
חלק ראשון: משמאניזם לפרויד וחזרה
מבוא: דת מוסדית ודת אישית
ההבחנה בין שני הרבדים של המושג "דת" נעשתה לראשונה בשנת 1902 במחקר החלוץ הפנומנולוגי "החוויה הדתית לסוגיה" של ויליאם ג'יימס.[1] ג'יימס מבדיל בין "דת מוסדית" לבין "דת אישית": הדת המוסדית היא התיאולוגיה, הפולחן המאורגן בטקסים הקבועים והמוסדות הדתיים, הקיימים בצורות שונות בכל דת; "דת אישית" על פי ג'יימס, היא הקשר האישי, הבלתי אמצעי, של הפרט עם האלוהי, חוויה קיומית ישירה של ה"נשגב".
במחצית השנייה של המאה העשרים החל במערב תהליך חדש של התעוררות לחוויות ולאמונות הקשורות במציאות רוחית, תופעה תרבותית מגוונת שקיבלה את השם "העידן החדש". החידוש שבה מתבטא, ראשית, בהתעניינות הגוברת של אנשים רבים בתחומים ה"לא-רציונליים", שאינם מעוגנים בפרדיגמה המדעית, ושנדחקו לשולי השיח האקדמי והתרבותי, כפי שנדחקה הדת בעידן המדע. חידוש שני וייחודי של מגמה זו נעוץ בעובדה, שהמשיכה החדשה להרחבת גבולות התודעה אל התחום העל-טבעי לא בהכרח קירבה את האנשים אל ה"דתות המוסדיות", (אל הכנסייה, בתי הכנסת), אלא קיבלה ביטויים ברורים של "דת אישית"
על פי הגדרתו של ג'יימס, כלומר, של אמונה המבוססת על חווייה ישירה של המציאות הטרנסצנדנטית.
בשנות השישים והשבעים היו להתעוררות זו שבמערב הדים בקרב חוגים מצומצמים בחברה הישראלית, אולם הם נתפסו כתופעת שוליים, נחלתם של פרטים ושל קבוצות שנחשבו לתמהוניים: מתרגלי המדיטציה הטרנסצנדנטלית בהשראת תורתו של המהרישי מהש יוגי, חברים בקבוצות ה"אסט", "אימן", "סיינטולוגיה", ודומיהם.[2] בשנות התשעים, לעומת זאת, במקביל לגל המחודש של התעוררות רוחנית שהחל בתקופה זו במערב, וכאמור, אף קיבל כותרת עדכנית בשם "העידן החדש", ניכר כי היקף התופעה של חיפוש ושל יישום תפיסת עולם רוחנית במובן של "דת אישית" התרחב מאוד בחברה הישראלית, וכולל קשת עשירה ביותר של תורות ושיטות: החל מן החלקים האזוטריים של המסורות הרוחניות העתיקות (בודהיזם, זן, קבלה, חסידות, סוּפיזם, שמאניזם), דרך תחומי הרפואה האלטרנטיבית ההוליסטית, הרבים מספור, המתייחסים אל האדם כאחדות של גוף-נפש-רוח, ועד למתודות רוחניות הנשענות על ידע עתיק, כדוגמת תורת האנתרופוסופיה, ושיטות חדשות לריפוי פיזי-נפשי-רוחני.
יוצא אפוא, שאם עד היום מי שנחשבו למבטאי התופעה של המרת דת בחברה הישראלית היו ה"חוזרים בתשובה", כלומר, אנשים שעברו מחילוניות לתוך מסגרת של הווייה ואמונה יהודית כדת מוסדית, אזי במציאות החדשה של "העידן החדש" עברו אנשים רבים תהליך הדומה מהותית לתהליך ההמרה הדתית (מבחינת המרה של "תפיסת עולם רציונלית" ב"תפיסת עולם לא רציונלית", שינוי בתפיסת העצמי ביחס לעולם, שינוי בדפוסי התנהגות, הרגלים ועוד), אלא שהוא כוון למחוזות שונים משל "החזרה בתשובה".
עניינה של עבודה זו הוא להאיר את החוויות הנפשיות ואת תהליכי ההתפתחות הנפשית המתרחשים בצד תהליך אימוץ האמונות והתפתחות הרגש הדתי, כפי שהן נמסרות על-ידי החווים אותן — לא מתוך חיפוש אחר המקור והסיבה להתנהגות הדתית, אלא כדי ללמוד תהליכים וחוויות אלה על רב-גוניותם, מתוך הכרה בהם כחלק בלתי נפרד מן המסע, האינסופי כשלעצמו, לפיתוח והרחבה של תודעה רוחנית.
לאור הפער שבין העמדה הפסיכולוגית המסורתית כלפי גילויי הדתיות למיניהם (שתתואר בהמשך) לבין הנטייה הגוברת של אינדיבידואלים לחפש צמיחה אישית במסגרת השקפת עולם רוחנית, נראה כי מחקר פסיכולוגי אשר יאיר תופעה מורכבת זו, מבלי להכחיש את ערך האמת הנפשית שבפן הרוחני כשלעצמו, יכול להוות תרומה התחלתית חשובה ליכולתה של הפסיכולוגיה להבין את התופעה כפי שהיא, ולכוון פסיכותרפיסטים להוות כתובת טיפולית מתאימה עבור אנשים שמשמעות רוחנית היא צורך חיוני עבורם, והמבקשים להבין את מסכת חייהם לאורה של פרספקטיבה רוחנית.
כיצד נעלמה הרוח מחיי הנפש: רקע היסטורי
הפסיכולוגיה המערבית החליפה את התפיסה המסורתית של נפש האדם, שהייתה רוויה בתפיסות מאגיות וב"אמונות טפלות" על אודות כוחות מטאפיזיים הפועלים על הנפש, והציעה תפיסה מודרנית-מדעית המנתחת את האלמנטים הנפשיים באדם באופן רציונלי, כתוצאות של תהליכים פיזיולוגיים ומנטליים. התיאוריות הפסיכולוגיות השונות מציעות מודלים למבנה האישיות, לתהליכי התפתחות נפשית, לתהליכים חברתיים, קוגניטיביים ורגשיים. וכך, מצוידת בשפע המודלים הפסיכולוגיים הקיימים, כשהיא מעוגנת בתפיסת עולם מדעית השוללת את קיומה של מציאות על-טבעית ומתוך כך גם את קיומו של רובד ספיריטואלי אינהרנטי באדם, ניגשה הפסיכולוגיה המערבית לחקור את משמעות הדת עבור האדם.
רוב המחקרים הרבים בתחום זה עוסקים בניסיון למצוא קשר סיבתי בין מאפיינים דתיים מסוימים (ובתוכם תהליכי המרה דתית) למאפיינים אישיותיים, חברתיים או נסיבתיים שונים.[3] בכך הם ממשיכים את פרויד, שהבין את הרגש הדתי כשריד של הרגש ה"אוקיאני" שאינו מבחין במציאות הנבדלת של ה"אני" בעולם, והוא אופייני לשלב הינקות אצל אדם נורמלי. את האמונה באל הסביר פרויד כתוצאה של השתמרות נוירוטית של תחושת חוסר הישע בילדות והערגה להגנת האב, ואילו את הרגשות והמעשים הנחשבים לנעלים במוסר הדתי ניתח פרויד כתוצרים של תהליך סובלימציה שנעשה לדחפים היצריים.[4] באופן כולל, ניתן לומר כי הגישה של הפסיכולוגיה המערבית לתחום האמונה והרגש הדתי היא גישה רדוקציוניסטית, העורכת למשמעויות הרוחניות של התופעות הדתיות רדוקציה אל מושגים פסיכולוגיים.
כבר בזמנו של פרויד, בתקופת השיא של הפרדיגמה המדעית הרציונליסטית בכל תחומי האקדמיה, אנו מוצאים את מחקרו הפנומנולוגי של הפסיכולוג האמריקאי ויליאם ג'יימס (בו פתחתי את דבריי), שניגש לחקר החוויה הדתית בגישה שונה וייחודית: ג'יימס קרא להתייחסות לא שיפוטית כלפי החוויות והרגשות הדתיים. הוא ביקש לבחון את טיבם מקרוב בחינה מדוקדקת, כפי שהם נחווים על-ידי האדם על סמך עדותו, מבלי להצטייד מראש בהסברים באמצעות מושגים חיצוניים. ג'יימס לא שולל ניסיונות להסביר רגש דתי כביטוי סובלימטיבי של דחפים או של רגשות "נמוכים", אלא שהדבר שהוא מתנגד לו בכל תוקף הוא הצגת הקשר בין הרובד הפיזיולוגי, הנפשי והרוחני כקשר של סיבה ותוצאה במובן הפשוט. הוא טען, בדומה ליונג מאוחר יותר (1969), כי אמנם האלמנטים הפיזיים והפסיכולוגים מהווים חלק נכבד ממהות האדם, אך לצדם (או מעליהם) קיים, באופן שאינו מותנה בהם, האלמנט הרוחני באדם, הקשור ונמשך אל האלמנט הרוחני שבעולם.[5] כל ניסיון להציג את הפן הרוחני בנפש האדם: רגשות נעלים של אלטרואיזם, אהבה שאינה תלויה בדבר, יכולת קבלה עצמית וקבלת הזולת, פעולת הסליחה וכדומה, כסובלימציות של הדחפים המיניים או התוקפניים שברובד הפיזיו-פסיכולוגי — הוא מופרך מיסודו, לדידו של ג'יימס.[6]
קולו של ג'יימס, כידוע מדברי ימי הפסיכולוגיה המודרנית, נדמה שנעלם כליל בתוך שאון הרכבת הדוהרת שהובילה בעקביות את הפסיכולוגיה להשגת מעמד של שווה בין שווים לצד תחומי המחקר האחרים של המדע המודרני. כמו כן האלמנטים הטרנספרסונליים בתיאוריה של יונג (כמו הלא-מודע הקולקטיבי ובעיקר ה-Self וביטויי היחס שלו לאגו) נותרו לרוב כמושגים תיאורטיים מעורפלים למדי, המקובלים בחוג מצומצם של אנשי מקצוע. הפסיכולוגיה המסורתית אף התעלמה כליל ממפעלו של הפסיכיאטר האיטלקי רוברטו אסגיולי, שבספריו פסיכוסינתזה (משנת 1965) ו-The act of will (משנת 1973) טען שהאלמנט הרוחני בנפש הוא בעל תוקף אמפירי וניתן להתבוננות, לחקירה ולטיפוח.
התעניינות מחודשת בעבודותיהם של ג'יימס, יונג ואסגיולי התעוררה החל מסוף שנות השישים בקרב חוגים פסיכולוגיים מצומצמים בארה"ב, שהושפעו מן ההתעוררות הרוחנית במערב ומן ההתפתחויות המהפכניות בפרדיגמה המדעית שחלו בתחומי מדע אחרים (תורת הקוונטים בפיזיקה, חקר המוח, תיאוריות המערכות ועוד). הם הציבו במוקד המחקר הפסיכולוגי שלהם את תחום החוויות הרוחניות ואת מצבי התודעה האלטרנטיביים, והגדירו עצמם כזרם הרביעי בפסיכולוגיה, ושמו - הזרם הטרנספרסונלי.
דרוש: שינוי פרדיגמות
הפסיכיאטר סטניסלב גרוף[7] טוען, בעקבות ניתוחו המהפכני של תומס קון (המבנה של מהפכות מדעיות, 1962) שהפסיכולוגיה והפסיכיאטריה, כמו שאר תחומי המדע המערבי, כפו על המציאות שאותה ביקשו לחקור את הגבולות הנוקשים של הפרדיגמה המדעית הניוטונית-קרטזיאנית, ובכך שללו או התעלמו מתחום שלם של ממצאים שלא ניתנו להסבר באמצעות הפרדיגמה. בעוד שבתחום הפיזיקה חלה מהפכה מתחילת המאה העשרים והיא יצאה מתחומי הנחות היסוד של הפרדיגמה המדעית הישנה, הרי שתחומי מדע אחרים, ודווקא אלו העוסקים ישירות בבני אדם — רפואה, פסיכולוגיה ופסיכיאטריה — ממשיכים להתבסס על תפיסה מכניסטית, שבבסיסה רואה את העולם קודם כול כתופעה חומרית.
התודעה, היכולת לדעת את עצמו ואת סביבתו, מוסברת על-ידי הפרדיגמה המדעית כתוצר של מערכת עצבים
מרכזית ברמה גבוהה של התפתחות, תוצר נלווה של תהליכים חומריים במוח. המדע המכניסטי מנסה להסביר אפילו תופעות כמו אינטליגנציה אנושית, רגשות, יצירתיות, דת, ערכי מוסר — כתוצאות של תהליכים כימיים במוח.
גרוף טוען, כי אולי התמונה המעוותת ביותר שנוצרת מהיצמדות המחקר המדעי לפרדיגמה הניוטונית-קרטזיאנית קיימת בתחום התיאוריה והפרקטיקה של הפסיכיאטריה. כתוצאה מכך, הפסיכיאטריה המערבית אינה יכולה להתייחס באופן מתאים לתחום רחב של תופעות החורגות מגבולות הלא-מודע הפרטי, הביוגרפי, כמו למשל: זיכרון של חוויות טרום הלידה, זיכרון של חוויות מ"חיים קודמים", חוויות התמזגות עם העולם, כמו גם חוויות "יציאה מן הגוף", ריפוי פיזי באמצעות תהליכי תודעה, חוויות הקשורות לסף המוות ותופעות טרנספרסונליות רבות נוספות. על-פי גרוף, הבנה עמוקה של תהליכים פסיכוטיים היא בלתי אפשרית ללא הכרת המימדים הטרנספרסונליים של הנפש. לכן ההסברים הקיימים של הפסיכולוגיה והפסיכיאטריה הם שטחיים ואינם מספקים: או שהם מציעים פרשנויות פסיכודינמיות העורכות רדוקציה לתופעות הנדונות בדמות גורמים ביוגרפיים מהילדות המוקדמת, או שהם מתייחסים לשיבוש הנצפה בתהליכים כימיים במוח כאל הסיבה והמחולל של התופעות הפסיכוטיות — מסקנה שכאמור גם היא בגדר פרשנות בלבד, ואינה בגדר "הוכחה", גם על פי אמות המידה המדעיות עצמן.[8]
גם בתחום החברתי-תרבותי נכשלת הפרדיגמה המדעית בניסיונה להסביר תופעות כמו שמאניזם, דת, מיסטיקה, טקסי מעבר, מיסטריות עתיקות וטקסי ריפוי של תרבויות פרימיטיביות. ההסברים הניתנים לכך — כמו אמונות טפלות, היעדר תפיסה אינטליגנטית יותר של המציאות, מצבים חצי פסיכוטיים — חושפים חוסר הבנה בסיסי של טבען האמיתי. גרוף כותב כי הניסיון של פרויד להסביר את הדת כנוירוזה אובססיבית-קומפולסיבית יכול בדוחק להיחשב רלוונטי לאספקט אחד של הדת, שהוא הפן הריטואלי. יחד עם זאת, המודל של פרויד מחמיץ באופן מוחלט את החשיבות הקריטית שיש לחוויות אישיות ישירות של רובדי מציאות אלטרנטיביים, שהביאו להתפתחותן של כל הדתות הגדולות. לפסיכיאטריה ולפסיכולוגיה, המונחות על-ידי תפיסת עולם מכניסטית, אין יכולת לערוך כל הבחנה בין האמונות השטחיות וצרות האופק הנובעות מפרשנויות רווחות של דתות רבות, ובין העומק של מסורות מיסטיות מקוריות ושל פילוסופיות רוחניות גדולות, כמו יוגה, זן, טאואיזם, בודהיזם, קבלה, גנוסטיקה, אלכימיה או סוּפיזם.
לפיכך, טוען גרוף, המודל הרפואי המבוסס על הפרדיגמה הניוטונית-קרטזיאנית לא מתאים לתחומי הפסיכיאטריה-פסיכולוגיה העוסקים בבעיות של חיים, ולא במחלות דווקא. כדי להפוך את תמונת האדם שבידינו למדויקת יותר, וכדי שנוכל לתת פתרונות שמתמודדים באופן עמוק יותר עם הבעיות, יש צורך בשינוי מהפכני בפרדיגמת המחקר לגבי טבע האדם וטבע העולם, שינוי הכרוך בויתור על אותן הנחות עליהן נסמך המחקר עד עתה.
ואכן, ככל שגוברת בקרב אנשים בתרבות המערב תחושה של חוסר סיפוק ממערכת חיים המבוססת על ערכים מטריאליסטיים של סיפוק אגואיסטי של צרכים בסיסיים, על ניצול מקסימלי של העולם החומרי, על תחרותיות במקום שיתופיות, על התרחקות מרגישות לצדק, לאסתטיקה, וכן מעֵרך האהבה וממודעות רוחנית — ככל שמצב העולם מבחינה כלכלית, סוציופוליטית ואקולוגית מידרדר — כך פונים אנשים רבים יותר לחפש תשובות לשאלות החיים בתוך עצמם. דבר זה מתבטא בפנייה של רבים למדיטציה וללימוד תורות הרוח המזרחיות, בפריחת חקר התודעה ועוד.
הזרם הטרנספרסונלי[9]
ניתן לקבוע כי הזרם הטרנספרסונלי מהווה מימוש הנחות היסוד של העידן החדש בתחום הפסיכולוגיה. ברנט קורטרייט (Cortright) מציע שהפסיכולוגיה הטרנספרסונלית היא מיזוג החוכמה של המסורות הרוחניות הקדומות עם הפסיכולוגיה המודרנית. אם על השאלה הבסיסית "מהו האדם?" ענו המסורות הרוחניות: "ישות רוחנית, נשמה", ועל אותה שאלה עונה הפסיכולוגיה: "האדם הוא תודעה, אגו, הוויה פסיכולוגית" — אזי הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית מרכיבה את תשובתה משתי תשובות אלה גם יחד.
להלן חלק מן ההנחות הבסיסיות בגישה הטרנספרסונלית, כפי שמציג אותן קורטרייט בפרק הראשון בספרו Psychotherapy and Spirit.[10] ראוי לציין כי אותם רעיונות מובעים גם בספריהם של וילבר ובורשטיין (ראו ביבליוגרפיה):
- הטבע היסודי של האדם הוא רוחני.
האדם הוא ישות שהיא גם פסיכולוגית וגם רוחנית. המימד הרוחני קודם למימד הפסיכולוגי באדם והוא מהווה את המקור התומך במבנים הפסיכולוגיים של ה"אני". הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית רואה בכל התהליכים הפסיכולוגיים חלק מתהליך רוחני. ה"אני" הפסיכולוגי אינו נתפס כמערכת סופית וסגורה העומדת בפני עצמה, אלא כמבנה המוכל בתוך מציאות רוחנית רחבה ממנו, המכילה את כל תהליך ההתפתחות הפסיכולוגית.
- התודעה האנושית איננה חד מימדית, קיימים בה מספר רבדים.
הפסיכולוגיה המודרנית התייחסה ל"מצבי תודעה אחרים" כאל מצבים פסיכוטיים (למשל, מצב התודעה של אחדות מיסטית תואר כ"סכיזופרניה מלאכותית") או פשוט כפנטזיות. למצבי תודעה אחרים ניתן להגיע בעזרת סמים פסיכדליים או בטכניקות כמו מסעות שמאניים, נשימה, צום, היפנוזה ומדיטציה.
הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית הייתה חלוצה בחוקרה מצבי תודעה אלה באופן שיטתי ובהראותה שהתודעה הרגילה והנורמלית שרוב האנשים חווים היא רק קצה הקרחון של התודעה כולה. חוויות רוחניות מביאות את האדם לעיתים קרובות למצבים של תודעה רחבה, החושפים עד כמה התודעה הרגילה היא מוגבלת וצרה. במצבים אלה נחווית (או יכולה להחוות) ידיעת האחדות עם הכול, בהירות, שלווה, הארה, אהבה, ידע, עוצמה וכדומה. הוצאת המימדים הללו מתמונת האדם, כפי שעשתה הפסיכולוגיה המודרנית, מובילה לתפיסה דלה וחלקית של התודעה האנושית.
- לבני אדם יש דחף ברור לחיפוש רוחני, המתבטא בחיפוש אחר כוליות באמצעות העמקת המודעות העצמית, החברתית והטרנסצנדנטית.
החיפוש אחר כוליות (wholeness) מוביל את האדם לרמות גבוהות יותר של גילוי עצמי ומימוש עצמי, ולשאיפה אל הטרנסצנדנטי. לא זו בלבד שחיפוש רוחני הוא בריא, אלא שהוא חיוני לבריאות ולמימוש עצמי. כדי להיות שלמה חייבת ההגדרה של בריאות נפשית לכלול גם את המימד הרוחני.
חיפוש רוחני יכול להפוך למרכזי וחשוב בחייו של אדם. הזרמים המיסטיים בכל המסורות הרוחניות מצביעים על כך שהמוטיבציה העמוקה ביותר של האדם היא הכמיהה אל הרוח. פירמידת הצרכים של מאסלו היא אישור מצד החשיבה המערבית לטענה המצויה במסורות רוחניות רבות, שעל פיה התודעה מתפתחת בשלבים ומתמקדת קודם בפיתוח המבנים הפיזיים, לאחר מכן - הרגשיים ואחרי כן המנטליים של העצמי. אבל רובה של הפסיכולוגיה המערבית נעצר בשלב הזה. הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית משלימה את המהלך, ומציבה את ההתקדמות בסולם המוטיבציות בתוך הקשר של מסע רוחני. במסע זה, שהוא תמונת ההתפתחות לאורך החיים, עובר האדם ממימוש הצרכים הבסיסיים של ההישרדות הפיזית, אל מימוש צרכים רגשיים כמו מציאת אינטימיות, אל צורכי מימוש הפוטנציאל האישי בעשייה משמעותית, ומגיע בסוף הדרך או במהלכה אל השאיפה למימוש האלמנט הטרנסצנדנטי שבנפש, השאיפה למימוש רוחני.
- ההתקשרות למקור פנימי עמוק יותר של חוכמה[11] והדרכה היא אפשרית ומעודדת צמיחה.
הפסיכותרפיה המערבית על זרמיה השונים מנסה לחשוף מקור של הדרכה שהוא עמוק בנפש יותר מאשר האני המודע, או האגו. תרפיית הגשטאלט מדברת על "החוכמה של האורגניזם" ש"יודע" יותר ממה שהאדם יודע במודע, פסיכולוגיית ה-Self מדברת על "העצמי הגרעיני" (nuclear self), תיאורית יחסי-אובייקט מדברת על "האני האמיתי", פסיכולוגיה אקזיסטנציאלית מדברת על האני האותנטי. ניתן לראות את כל הפסיכותרפיה המודרנית כביטוי לשאיפה האינטואיטיבית לגלות מקור פנימי עמוק יותר של חוכמה מאשר זה של האני המודע, אבל היא לא מצליחה או לא יכולה, בשל המגבלות המובנות בה, לזהות את מה שהיא מחפשת עם מהות רוחנית. הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית קוראת לילד בשמו וטוענת שהמהות שהפסיכולוגיה חותרת לחשוף היא המימד הרוחני בנפש והיא מקור החוכמה הפנימית של האדם.
- לאיחוד הרצון והשאיפות האישיות עם האימפולס הרוחני יש ערך מרפא רב.
האורינטציה הרוחנית מחזקת באדם התחברות לכוחות המרפא שבנפשו וביקום, וזה יוצר תנאים אופטימליים לעבודה על אינטגרציה פסיכולוגית.[12] מתוך כך תומכת הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית בדחף הרוחני, אך יחד עם זאת היא קשובה לזיהוי צורות שבהן מטופלים משתמשים בעיסוק הרוחני כדרך להימנע (לרוב באופן לא מודע) מטיפול בבעיותיהם הנוירוטיות, מצב המכונה בשפה הטרנספרסונלית "דילוג רוחני".
- הפסיכולוגיה והפסיכותרפיה הטרנספרסונלית מכבדות באופן שווה את כל הדרכים הרוחניות ללא העדפה ביניהן.
הדרך לנשגב איננה אחת. מספר הדרכים הן כמספר האנשים, וחיוני עבור התרפיסט בגישה זו להכיר את מגוון הדרכים ולכבדן. הפסיכותרפיה הטרנספרסונלית תומכת בהתפתחות האישית הנובעת מן החוויה הרוחנית הייחודית לכל אדם.
- לחיים עצמם יש משמעות.
לפעולותינו ולמה שקורה לנו נודעת חשיבות רבה בתהליך ההתפתחות שלנו. חיינו אינם רצף של אירועים מקריים וחסרי כוונה. העמדה האקזיסטנציאלית החמורה טוענת שבריאות נפשית מושגת כאשר האדם מעניק משמעות לחייו שהם חסרי משמעות כשלעצמם. לעומתה, העמדה הרוחנית גורסת שבריאות נפשית נוצרת כאשר אנו חושפים את המשמעות הקיימת מלכתחילה באופן אינהרנטי בכל דבר. הגישה הטרנספרסונלית משלבת את השתיים ומכירה הן בצורך התמידי של האדם לגלות משמעויות עמוקות יותר בחייו ובעולמו והן בהשתתפותו הפעילה בעיצוב ובפירוש של המשמעויות העמוקות המתגלות. לתהליך זה של גילוי ועיצוב משמעות נודעת משמעות תרפויטית עצומה.
לעיתים קרובות, המכות והטרגדיות בחיים - דווקא הן יוצרות את הדחף למסע פנימי. דווקא באזורים הכואבים והחשוכים של הנפש מתגלה לעיתים מקור האור, הריפוי והצמיחה החדשה.
קורטרייט מעיר שמפליא לחשוב כי הפסיכולוגיה המודרנית, שחתרה לגלות לעומק את סוד החוויה האנושית, התעלמה במשך כמאה שנים מהרובד הרוחני שבתמונת האדם, למרות מרכזיותו של התחום הרוחני באנושות כולה לאורך ההיסטוריה. האתגר של הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית על-פי קורטרייט הוא לשלב ידע רחב בפסיכולוגיה מערבית על כל זרמיה עם היכרות עמוקה של המסורות הרוחניות השונות (מזרח ומערב), ומן הסינתזה הזו ליצור חזון חדש ונועז. הוא מביע תקווה שהדבר יביא לרוחניות המודעת להיבטים פסיכולוגיים מצד אחד, ולפסיכולוגיה המבוססת על רוחניות מצד שני.
חלק שני: השפעת החוויה והתודעה הרוחנית על חוויית החיים הכוללת
מבוא
בחלק זה ננסה לראות כיצד - על פי תפיסתם של המשתתפים במחקר - משפיעים החוויה הרוחנית הקיומית או החיים מתוך קשר למציאות רוחנית על חוויית החיים הכוללת.
לצורך ניתוח זה נתייחס לכל המשתתפים במחקר כאל קבוצה אחת, מעבר להבדלים שביניהם בסוג האמונות ובאופי החוויות הרוחניות. מציאת אלמנטים משותפים בחוויות החיים אצל אנשים המחזיקים באמונות שונות וחווים בצורות שונות את המציאות הרוחנית - יש בה כדי להעיד על גרעין חווייתי משותף, ברמה הנפשית וההתנהגותית, להופעות השונות של החוויה הרוחנית. יחד עם זאת, מעניין יהיה גם לזהות ולהגדיר הבדלים מרכזיים בין המשתתפים בתהליכים נפשיים הניזונים מן העיסוק הרוחני ולהיפך, ובכך נעסוק בפרק הדיון.
המדגם
המדגם במחקר איכותני איננו מדגם רנדומלי, אלא הוא תוצאה של דגימה תכליתית. בהתייחס לתופעה או לתהליך שרוצים לחקור, מחפשים אנשים שיש סיכוי רב יותר למצוא אצלם את התופעה הנחקרת, תוך העדפת אלה הנראים כהזדמנות טובה יותר ללמוד עליה. בו-זמנית מתקיים תהליך תמידי של השוואה בין המקרים השונים במחקר, כדי להבין את כלל ההיבטים השונים של התופעה.
מאחר שנושא המחקר הוא הפן הרוחני האישי של החוויה הדתית, ראיתי לנכון לחקור אותו אצל אנשים בעלי אמונות ואורחות חיים "דתיים" שונים זה מזה, כדי לנסות לעמוד על הגרעין של החוויה הרוחנית הנמצא מעבר להבדלים הנובעים מאמונות ומפרקטיקות שונות.
הקריטריון הראשון שהוגדר לבחירת מרואיינים הוא קשר אישי מסוג כלשהו עם עולם ה"נשגב", והיותו של קשר זה יסוד משמעותי בחייהם.
הקריטריון השני הוגדר כקיומו של חיפוש רוחני כלשהו בחיי המשתתפים, בעבר או בהווה.
המשתתפים
לשם הקלה בהתמצאות, יוצגו כאן המשתתפים בחלוקה לקבוצות על פי המסורת הרוחנית אליה הם קשורים (כל המשתתפים הם יהודים-ישראלים. כל השמות בדויים).
קשורים ליהדות:
יאיר — בן 51, נשוי + 4, חוזר בתשובה מזה 5—10 שנים, מרקע חילוני.
רות — בת 35, נשואה + 2, חוזרת בתשובה מזה 7 שנים, מרקע חילוני-מסורתי.
טובי — בת 25, רווקה, דתייה, מרקע חרדי.
נאוה — בת 52, נשואה + 3, דתייה באופן לא קונבנציונלי, מבית מסורתי. מטפלת הוליסטית בשיטות אלטרנטיביות העוסקות במכלול של גוף-נפש-רוח.
קשורים לתורות "מזרחיות":
תמר — בת 52, נשואה + 3, מתרגלת מדיטציה טרנסצנדנטלית למעלה מ-20 שנה. בעלת השכלה אקדמאית, בהווה מאבחנת באמצעות קריאה בכף יד.
אלן — בן 56, נשוי + 3, מתרגל ומורה למדיטציה ולחוכמה הבודהיסטית מזה 20 שנים.
קשורים לאנתרופוסופיה:
דליה — בת 51, נשואה + 3, עוסקת באמנות ברוח האנתרופוסופיה.
ירון — בן 35, נשוי + 2, עוסק באמנות ברוח האנתרופוסופיה.
הזדהויות אוטונומיות או משולבות:
ארז — בן 34, רווק, משלב תרגול מדיטציית ויפסנה עם פרקטיקת פנייה לאֵל אישי, ואלמנטים ממסורת החוכמה הבודהיסטית, היהודית והנוצרית. מתכנת מחשבים.
שרה — בת 49, גרושה + 4, משלבת אמונות ופרקטיקות מן המסורת היהודית, ההודית והשמאניזם האינדיאני, מטפלת הוליסטית, משלבת בטיפול עזרה מישויות חוצניות.
היבטים בחווית הרוח
ניתוח זה יכלול שבעה נושאים שכל אחד מהם הופיע אצל שלושה מרואיינים לפחות ושהוצגו כמשמעותיים על ידם. הם נוגעים לרגשות, ליחסים בינאישיים, להתנהגות, לתפיסות כלפי עצמי וכלפי העולם. בכל אחד מהסעיפים מובאות להלן דוגמאות ממשתתפים שביטאו את התופעה הנדונה בצורה הברורה ביותר.
א. "העולם מדבר אליי": העולם הוא השתקפות של האלוהות.
ייחוס משמעות לדברים מעבר למובן המיידי שלהם יוצר מציאות שבה לכל מעשה של העצמי יש השלכות מעבר לאלו המיידיות והחיצוניות. אפשר לשער כי עניין זה עצמו מעניק תחושה חזקה של משמעות לקיום האישי, משמעות לחיים. נראה שהדיאלוג עם עולם הרוח בשני הכיוונים, מן האדם ל"נשגב" ומן ה"נשגב" לאדם ולעולם, יוצר תחושה קיומית של השתתפות בדרמה קוסמית רחבה ועצומה.
דליה: "כל תפיסת העולם האנתרופוסופית, שיש בתוכה את המימד הרוחני של החיים [...] בתוכה באמת לדברים יש משמעות. בתוכה כל דבר שקורה, גם ברמה הנפשית גם ברמה הפיזית […] יש לו משמעות מעבר לרגע החולף."
ארז: "אתה מרגיש שפתאום משהו נפתח, מרגיש שכל העולם מסביבך שר. כי מה זה העולם, זה הכול השתקפויות שלו."
יאיר: "אני חי בתוך מציאות של השם."
ב. השפעות הדדיות בין מצוקה נפשית לתהליך הרוחני.
שתי צורות התייחסות נמצאו אצל המרואיינים להבנת מצבי המצוקה אליהם נקלעו במהלך החיפוש הרוחני שלהם.
בתפיסתה של דליה החיפוש הרוחני החל באופן לא מודע הרבה שנים לפני נקודת המשבר הטוטאלי, והוא במידה רבה הוביל למשבר: היעדר התשובה במישור הרוחני גרם למצוקה הנפשית ולתחושה של חוסר מוצא: "הרגשתי שהכול מתרחק ממני, כאילו כל המשמעות של החיים וכל הנגיעה באיזשהו משהו שהוא אמיתי, זה אפילו לא רק שלא מתגלה לי, אלא מתכסה בשכבות של תיאוריות, בשכבות של מילים […] חוויה נוראה… של התכסות עוד פעם, של משהו כזה שמכסה אותך ולא מגלה אותך, מכסה אותך ומכסה את העולם. […] או שזה מין סוף כזה, אין לי לאן ללכת, אני לא יודעת מתוך עצמי לאן ללכת יותר."
אולם אותו משבר היה גם נקודת המפנה שהובילה לשינוי בכל מערך חייה בכיוון שאליו ייחלה כל הזמן, לכיוון של מימוש רוחני: "מתוך האין הזה, האנתרופוסופיה מתגלה לי."
למצוקה אצל דליה יש אפוא משמעות מורכבת: היא נתפסת כצומת קריטי בין שתי פאזות של החיים. מצד אחד, היא תוצר של היעדר משמעות רוחנית בחיים, ומצד שני — אותה מצוקה עצמה משמשת כזרז למציאת המשמעות הרוחנית. (מעניין לשים לב, שמהפך בחיים המקצועיים, כחלק מהחיפוש הרוחני, מאפיין שישה מתוך שבעת המרואיינים שכבר עבדו במקצועם כאשר החלו את תהליך ההתעוררות הרוחנית שכן כל השישה עזבו תחום אקדמאי).
הפרשנות המקובלת בפסיכולוגיה הפסיכודינמית מתייחסת לקשר בין המצוקה הנפשית למציאת משמעות רוחנית באופן פשוט של סיבה ותוצאה בכיוון אחד בלבד: המצוקה הפסיכולוגית מוצגת כסיבה הראשונית והיחידה לחיפוש ולמציאת משמעות רוחנית. בגישה הטרנספרסונלית: למצוקה הנפשית יכול להיות תפקיד חשוב בדחיפת האדם לקראת מציאת פתרון, אולם היא קיימת כבר כתגובה לבעיה רוחנית במהותה, של חוסר סיפוק של צרכי-על רוחניים, של חוסר במימוש רוחני.
צורת ההתייחסות השנייה למשמעות המצוקה הנפשית בתוך התהליך הרוחני רואה את המצוקה הנפשית כבעיה שמקורה הוא אכן נפשי בעיקרו, ושהמצב המשברי שנגרם בעטיה יוצר תנאים נפשיים מיוחדים המאפשרים פריצת דרך במישור הרוחני דווקא. ההישג הרוחני שמתקבל משפיע במידות משתנות על המצוקה הנפשית. הוא לא מוצג כדבר הפותר אותה לחלוטין, אך הוא מקהה מעט את השפעתה.
ירון: "המצב הזה של החוסר שינה בלילות הוביל אותי בסופו של דבר ממש למבוי סתום. ממש מין מוות כזה, פשוט חוויתי איזה מין סוף כזה. זה הייתה תחושה של חוסר אונים, של רפיון. חולשה גם פיזית מאוד גדולה. זה היה מין מבוי סתום כזה.. אפשר להגיד אפלה מסוימת […] ואז, מתוך המצוקה הזו באמת נפתח משהו לגמרי חדש, עוד פעם, זו הייתה מעין התנסות פנימית מאוד מאוד חזקה שפתחה לי בעצם את הדרך החוצה. מפגש מאוד חזק עם עצמי. […] מפגש, אפשר להגיד, עם הרוח…"
נראה שירון מבין את המצוקה הנפשית והפיזית שהיה שרוי בה כסוג של זרז, או כתנאים מתאימים יותר מאשר מצב נפשי רגיל, כדי להיפתח אל החלק הרוחני בתוכו: "מתוך המצוקה הזו באמת נפתח משהו לגמרי חדש."
ג. "הכול קורה לטובה" — קבלה של המציאות מתוך יחס חיובי או בהכרת תודה.
עניין זה בא לבטא תחושה של קבלה מלאה של המציאות, יכולת לראות משמעות חיובית גם בדברים הנחווים ברמה המיידית כקשים או כשליליים, והכרת תודה עליהם.
ארז הדגים זאת בהתייחסותו למשימות שניתנות לו בעבודה, שהוא לא רוצה לעשותן: "התגובה האינסטינקטיבית שלך, זה כאילו להיסגר, וכאילו להתרחק ולהגיד כאילו אני לא רוצה או משהו כזה. זה תגובה אינסטינקטיבית, רתיעה. ואז כאילו נכנס משהו אחר נכנס לפעולה, ואתה אומר, אוקיי. אני נמצא במקום ובזמן הזה, כדי להתפתח, אז מה שניתן לי עכשיו, זה משהו שאני צריך לברך עליו, הוא יעזור לי."
תמר: "מה זה טוב? מה זאת אומרת שיהיה לי טוב? הרי גם זה יחסי. את מבינה, מה זאת אומרת שיהיה לי טוב? אחרי שאני עוברת תאונה כזאת, הפרצוף שלי מעוך, כמעט מתי. הייתי כל כך מאושרת… הכי מאושרת שהייתי אי פעם בחיי, אז זה היה טוב או לא היה טוב? את יודעת, עצם המילה 'טוב' נכנסת לי ליחסיות. את מבינה? וגם כן ב… במצבים של אי טוב, שהייתי בעצב עמוק, והייתי במצבים פיזיים כל כך קשים וזיפתיים כאלה. אני מצאתי שם כל מיני פנינים… גם כן. אז זה טוב או לא טוב?"
המציאות נתפסת על-ידי תמר כמצויה מעֵבר למושגי טוב ורע. על פי מאסלו[13] דבר זה יכול להגביר את יכולת הקבלה של המציאות, ללא קשר לתועלת או לנזק היחסי עבור האדם.
ד. אהבה: התעצמות יכולת הנתינה והאהבה לזולת, האהבה והקבלה כלפי עצמי, והאהבה והשמחה ביחס לעולם בכלל.
לפי מאסלו, בין המאפיינים המייחדים את האנשים הטרנסצנדנטיים (אנשים הנוטים לחוות את המימד הרוחני בתוך שגרת חייהם) מאלה שאינם טרנסצנדנטיים, מצוינת הנטייה לחוש גבהים חזקים יותר של אושר ושמחה עילאיים. כמו כן מציין מאסלו את התגובתיות הגבוהה שלהם ליופי, המתבטאת בין השאר ביכולת לראות את היופי של כל דבר. מאפיין נוסף הוא היכולת לחוש אהבה והזדהות עם מעגלים רחבים מאוד של אנשים, עד כדי תחושת אהבה לכל המין האנושי ולבריאה כולה.
שרה: "רגש של אהבה עמוקה. רגש של אהבה. יש פעמים שאין מקום בבית החזה להכיל את האהבה כלפי האנושות, כלפי אלוהים, כלפי כל דבר. אחד מהדברים שהשתנו זה שאפשר ללכת ברחוב ולראות כל כך הרבה דברים יפים. הכול נורא יפה. באמת. יש פרחים, יש עצים, יש ציפורים, וילדים עוברים ברחוב ושרים, או בוכים. [...] אהבה לכל אחד. אהבה לכל דבר. זה תדר, זה לא רגש. זה ממש תדר. וכשמכירים את התדר הזה, מחוברים."
כדאי לשים לב להגדרה של שרה את האהבה מן הסוג הזה כ"תדר", בהבדל מ"רגש". ייתכן שזהו ניסיון שלה להבחין באמצעות המילים השונות בין אהבה במובן הפרסונלי הפסיכולוגי הרגיל, אהבה שתלויה בדרך כלל בסימפתיה האישית שלנו לאדם, לבין אהבה במובן הטרנספרסונלי הרוחני כלפי כל תופעה הקיימת מעצם בריאתה, ללא קשר לרגש החיבה או לקרבה האישית — אהבה ללא תנאי.
בשיחה אחרת טענה שרה שההתפעלות מן היופי שבעולם לא הושפעה אפילו מהקושי שחוותה בתקופת הגירושים. אמירה זו מדגימה יפה את שני הרבדים של האמת היחסית והאמת האבסולוטית, ואת יכולתה לחיות בשניהם מבלי להתכחש לתוכן החווייתי של אף אחד מהם: ברובד הנפשי היחסי היא חוותה את הקושי, וברובד הרוחני האבסולוטי היא חוותה יופי.
טובי מתארת את התקופה שבה החלה לצאת מהמצב הדכאוני שהייתה שרויה בו מספר חודשים, כזמן שבו החלה לחוות לראשונה תחושות חזקות של שמחה ואהבה בלתי תלויות בדבר, תחושות המלוות אותה עד היום: "הרגשתי את האושר ואת ה… לאט לאט, אפילו אני לא יכולה לתאר במילים — יצירתיות ורעיונות ושמחה, שמחה שלא תלויה בשום דבר. לצאת לרחוב, לראות את השמש ולהיות מאושרת, ולראות, ולהריח את האוויר ולהיות מאושרת. שכל דבר, כל דבר, כל דבר, זה קשר לקדוש ברוך הוא, זו תחושה כזו ש… באמת, לא יודעת אפילו איך להסביר אותה... זה לא היה לי לפני כן. זה משהו חדש."
שאלה: וזה קיים? זה נשאר לאורך זמן?
טובי: "כן, זה נשאר. זה נשאר. זה נשאר ברמה שאני יכולה להיות מבסוטה מהדברים הכי קטנים."
התיאור של אלן נוגע להתרחבות הטבעית של הרצון וליכולת שלו לפעול למען אחרים, מתוך תחושתו שכל האנשים והדברים בעולם מחוברים זה לזה וגם הוא מחובר להכול. ההקשר הקונקרטי אליו הוא מתייחס בדבריו הוא פעילותו ההתנדבותית במסגרת ארגון הפועל להגנה על זכויות ערביי ישראל והתנדבותו בעבר במתן סיוע הומניטרי לערביי השטחים. (הוא נוקט לשון של גוף שני, אך מתכוון לעצמו):
"...אתה מוגבל במין קופסה של תחומי העניין שלך והמשפחה שלך והאנשים שלך ועצמך והגוף שלך והעתיד שלך, כך שמושקעת כמות אנרגיה ענקית בלהחזיק את המערכת הזאת [...] ואז כל האנרגיה הזאת מופחתת, ופתאום אתה מגלה שבמקומה בא משהו שהוא יותר מין תמונה פנורמית של המציאות, שבה ההישרדות שלך עצמך לא חשובה כל כך, ולאט לאט אתה מתחיל לקלוט שאתה לגמרי קשור עם כל האחרים וכל שאר הדברים, שזה פשוט בא במקום זה. ואז הדבר הטבעי הוא ללכת לעזור, כי אתה מרגיש את הסבל ואתה מרגיש את הגבולות ואתה מרגיש את המגבלות. [...] זה נובע ממודעות גלובלית, שאתה חלק מהכול, ולכן זה פשוט זורם מתוכך."
ה. שליטה בתהליכים פיזיים והתגברות על דפוסים נפשיים לא רצויים.
נאוה לא הצליחה במשך שנים רבות להיכנס להריון. את העובדה שמגיל 38 ואילך הצליחה להיכנס לשלושה הריונות היא מייחסת באופן בלעדי לעבודה הרוחנית שעשתה על עצמה: "כשכבר כן נכנסתי להריון, וכל ההריונות, במיוחד הראשון, זה היה בתוך תהליך… רוחני. זאת אומרת, מה שהביא לאפשרות שזה ייקלט, זה שזה לא סתם אקט מיני, אלא היה המון כוונה, והתכוונות ושינוי בכל המהות… ואפילו דמיון מודרך, ממש ספציפי, של conception, של הפריה, שליווה את כל התהליך. אני יודעת שבעזרת — נקרא לזה כרגע ה-mind, אבל אני מתכוונת ל'התכוונות' […] זה בעצם כוח אנרגטי, שאפשר להשתמש בו בצורה של כוונה, של התכווננות, [...] זה אני חושבת, מאוד מאוד עזר, זה היה אחרי התקופה שהתחלתי ללמוד קבלה. מאוד עזר ההתכווננות, הבקשה, התפילה, תפילה פנימית, כן? שלי, לא רק תפילה מהסידור. של מוכנות באמת לקבל ולקלוט ולעבור את הפאזה של להגיע לתפקיד הזה. רציתי את התפקיד של אמא. [...] עד שזה לא היה ככה, לא נכנסתי להריון, ואז כן נכנסתי להריון."
הדוגמה של נאוה קשורה לרובד של הרצון וליישומו בתהליכים פיזיים המתרחשים באופן שאין הרצון שולט בו בדרך כלל. היא מציינת שימוש בטכניקות מנטליות ספציפיות כמו עבודת הדמיון, ובעיקר היא מדגישה את תהליך העמקת הכוונה המודעת שלה לדבר שהיא רוצה להשיג: להיות אמא, ולשינוי שזה צפוי לחולל בחייה ("לעבור פאזה"). לא פחות מודגשות בתיאור הן הבקשה, הפנייה והתפילה האישית לקבל את מבוקשה. אפשר לחוש מתוך תיאור התהליך שמצד אחד יש שילוב של ידיעת כוחה האישי להשפיע ולקדם את השגת מבוקשה, כוח המתבטא בהעצמת ההתכוונות הפנימית ובעבודת הדמיון של תהליך ההפריה, ומצד שני — הכרה בכך שהשגת מבוקשה מצויה מעבר לכוחה הפרטי והיא זקוקה לקבל אותו כאקט של חסד מכוח עליון, הכרה המתבטאת בפעולת התפילה האישית. יש בכך הד לחוויה הקיומית הפרדוקסלית, שתתואר בסעיף הבא כהתעצמות אישית לצד הכרה בקטנות האישית, וניתן לטעון שהאופן שבו פעלה נאוה לגבי רצונה להיכנס להריון מבטא בדיוק את החוויה הקיומית הזו.
גם דליה מתארת שהצליחה להתגבר על מחלת האסטמה על-ידי תהליך ארוך של "הפנמה ועבודה פנימית ענקית" עד שנפסקו לחלוטין התקפי האסטמה שלה. היא אינה מפרטת במה הייתה כרוכה העבודה הפנימית באופן ספציפי, אולם היא מציינת כדבר מרכזי בתהליך את ההיפוך באופן החשיבה כלפי המחלה. האסטמה הפכה מעניין טורדני ובלתי רצוי, להיות "המורה שלה" לגילוי ולהכרת דפוסיה הפנימיים הלא מאוזנים, ומתוך כך לצמיחה ולהתפתחות אישית והגעה לאיזון מחודש שהפכו את האסטמה למיותרת, וכך היא נעלמה.
ו. התעצמות אישית לצד הכרה בקטנות האישית : ענווה.
בכל המסורות התיאיסטיות-דואליות מופיעה תובנה רוחנית המתארת את האדם כישות המקבלת את כוחה מן המקור האלוהי, וככל שהיא קשורה אליו כך היא מועצמת יותר. עוצמה זו נחווית כפנימית מאוד ובו-זמנית כנובעת או מתקבלת ממקור שהוא לא "אני". זהו הפרדוקס של תלות-עצמאות שעליו מדבר יונג (1969) בהקשר הכפול הן של יחסי אדם-אל והן של המבנים הפנימיים בנפש, אגו ו-Self. להכרה הכפולה הזו בכך שאני חזק מאוד אבל כוחי לא שייך לי אלא הוא ניתן לי, יש אפקט נפשי שניתן לזהותו כענווה. אנשים שלפני ההכרה בקיום המקור הטרנספרסונלי לכוחם האישי נטו להתגאות ביכולתם או בכישוריהם האישיים המיוחדים, עוברים בעקבות ההכרה הרוחנית הזו שינוי מגאווה לענווה.
יאיר: "הרגשתי, שיש לי הגנה עצומה, פיזית הרגשתי, שאני מוגן ואין, אי אפשר לפגוע בי, אני בלתי פגיע. בו בזמן, הרגשתי באותה מידה את השבירות של המצב האנושי. מאוד, עד היום. מצד אחד אמונה וביטחון גדול בשם, מצד שני, אני מבין שהשבירות של האדם היא נוראית."
שרה: "ייחסתי לעצמי חשיבות, כן. חשיבות יתר."
שאלה: וזה עבר שינוי?
"כן, זה עבר שינוי, בוודאי. כן, מגלים את אפסותנו ואת התגדלותו. זה לא יכול שלא יעבור שינוי."
טובי: "זה איזשהו פרדוקס, כי מצד אחד אתה יוצא מלא עוצמה אבל… גם מלא עוצמה, בזה שאתה חלש. לפני החוויה הזאתי באמת חשבתי שאני 'משהו משהו', ואולי היה בי קצת זלזול באנשים אחרים [...] ואיזושהי התנשאות כזאתי ש'אני חזקה, אני חזקה', ואחרי החוויה הזאתי אין את זה, זאת אומרת, אני חזקה, אבל לא 'אני חזקה' אלא הקדוש ברוך הוא חזק, [...] זה כן מקרין עליי. אני חזקה כי יש לי גב אבל אני לא חזקה בכלל, בעצמי אין לי כלום. כלום, אבל לא במובן של כאילו רגשי נחיתות או משהו כזה, בכלל לא יצאתי מזה עם רגשי נחיתות. [...] כאילו אני שווה אבל אני לא מה שחשבתי שאני, אני לא מי יודע מה. אני רואה את האנשים ברחוב שהם לפעמים נראים מדוכדכים, אני רואה את האנשים, שאת יודעת מה, שהם הולכים ומאמינים בדברים שנראים לי שטותיים ואוויליים, וכמו, אני בחיים לא אזלזל בהם עכשיו. אני אבין את המקום הזה ואני יודעת שגם אני אולי יכולה להגיע למקום הזה."
תמר, שאינה נמצאת במערכת יחסים עם אֵל אישי, מתארת את הענווה כתוצאה של התפתחות רוחנית:
"שאלת לגבי עוד איזו השפעה יש לזה [לתהליך הרוחני] בחיי היומיום וזה… אני חושבת שלחוויות האלה, לקולות האלה, יש השפעה בלתי רגילה על מה שנקרא 'אגו'.[14] ככל שאני יודעת יותר, ככל שאני מחוברת יותר [...] זה לא מביא אותי למקום של… את יודעת, של איזה יוהרה או של 'וואי כמה אני נעשיתי חכמה, ואני יכולה להגיד לאנשים דברים ואני… משתמשת באינטואיציות ואני לא יודעת מה'. ההפך, בדיוק להפך, זה מביא אותי למקום של ענווה כזאת, של… ידיעה שאת, את כלי, כל הגוף שלי הוא כלי. גם הכלי הזה הוא זמני. ו… יש משהו שהוא גבוה מעל גבוה ויש משהו שהוא הרבה מעבר לזה, ואנחנו יודעים על זה כל כך מעט. בעצם. אנחנו פשוט יודעים מעט מאוד בסך הכול. כמה שאני יודעת יותר, אני מבינה כמה שאני יודעת פחות. וזה באמת מביא למקום של ענווה ושל התייחסות אל האגו… אל האגו הקטן אני מתכוונת, אל האגו הפרטי, כאל משהו כל כך לפעמים טפשי, לפעמים חסר טעם."
מאסלו מנה כאחד המאפיינים של אנשים טרנסצנדנטריים את הנטייה שהיא הפוכה מאנשים לא-טרנסצנדנטריים, והיא קורלַציה חיובית בין הרחבת ידיעותיהם על אודות העולם/האדם ובין התגברות תחושת אי-הידיעה, המסתורין של החיים, תחושות קטנות מבחינה אישית ויראה לנוכח עוצמתו של היקום, באופן שכל אלה מגבירים את יכולותיהם לשאוב בטחון מהקיום עצמו, על הלא נודע והלא קבוע שבו. (הוא מעיר כי אצל אנשים לא-טרנסצנדנטריים, הידע שהם רוכשים מפחית מן המסתורין ובעקבותיו פוחתת אצלם רמת החרדה, שכן אצלם מסתורין מלכתחילה גורר חרדה).
מאפיין נוסף שמציין מאסלו, אותו ניתן לזהות בדבריה של תמר, הוא הנטייה של הטרנסצנדנטריים להתייחס לעצמם כאל כלי של מה שהוא מעבר לעצמם, טרנספרסונלי, כמחזיקים זמניים בפיקדון של כישרון או אינטליגנציה או מיומנות הגדולים מהם עצמם. בכך הם מתייחסים לעצמם מתוך צניעות יותר מאשר מתוך גאווה.
ז. תחושת עצמיות מלאה ואותנטית יותר: מוטיב מציאת "האני האמיתי" ותחושה של מציאת הייעוד האישי בחיים — מימוש עצמי ומעבר לו.
הרוב הגדול של המרואיינים מדבר על חוויה של גילוי ומציאה של עצמם ברובד עמוק ואמיתי יותר מזה שהיה נגיש להם לפני שהחלו תהליך רוחני בחייהם.
אלן מסביר כיצד החזרה ליהדות, שהוא חווה אותה כחלק של הווייתו הפנימית, קשורה בתהליך העמקת הקשר שלו עם עצמו: "יש לי הרגשה שאני נוגע במציאות... חלק מן המציאות הפנימית שלי היא היהדות שלי. אז כל מה שאני רוצה לעשות באמת עם הנשמה היהודית שלי זה לגעת בה באופן עמוק יותר, כחלק מלגעת בהכול, באותו אופן שבו אני נוגע ביד שלי. אני רוצה להכיר את היד שלי, אני רוצה להרגיש שיש לי יד, ולא להיות בּוּר ביחס ליד שלי וסתם להשתמש בה כל הזמן כאילו היא כלי עבודה. אותו הדבר בקשר ליהדות שלי, חזרתי ליהדות בשביל לגעת בעצמי, או בחלק מסוים שלי, לפתוח את זה לאור במקום לשמור את זה בחושך."
מאסלו מצא בקרב האנשים שהגיעו למימוש עצמי הבדל מרכזי בין מי שאינם טרנסצנדנטריים ומי שהם טרנסצנדנטריים. לאלו מהם שאינם טרנסצנדנטריים יש זהות עצמית ברורה וחזקה, הם יודעים מיהם, לאן הם הולכים, מה הם רוצים, וקשה להם לדמיין את עצמם עושים דבר אחר מאשר הדבר שמצאו כייעודם הנוכחי בחיים. הם בעלי זהות עצמית מגובשת וחזקה. אלו מהם שהם גם טרנסצנדנטריים מאופיינים גם הם בכל אלה, למעט הקושי לשנות את ייעודם בחיים, שכן גם הם בעלי עצמיות חזקה וחשים שהם חיים את הייעוד שלהם, אבל בנוסף לכך הם "חורגים מעבר" למימוש העצמי שלהם.
אם נציע כאן פירוש לדבריו של מאסלו, הידיעה הפנימית שיש לטרנסצנדנטריים על אודות מי שהם, אינה תלויה בזהות העצמית המוגדרת על פי קריטריונים של העולם המעשי, או על פי תחום ה-Doing. במובן זה המימוש העצמי שלהם מתבטא בהכרת עצמיותם בתחום ה-Being, ואילו מימוש הייעוד שלהם נחווה כמימוש עצמי ברמה המעשית התפקודית, ב"עולם הזה", שהוא עולם יחסי ומשתנה תדיר. הם מכילים את שתי החוויות בו-זמנית: הם חווים את העיסוק שלהם בהווה כמימוש בפני עצמו של ייעודם, ויחד עם זאת, הם יכולים לדמיין את עצמם מממשים את עצמם בדרך אחרת, שתבטא באופן אחר את עצמיותם העמוקה. הם "חורגים מעבר" לעצמיות, במובן זה שתחושת העצמיות שלהם נמצאת מעבר לביטוי הקונקרטי שלה בעולם המעשה, מבלי לגרוע מתחושת הטוטאליות של המימוש שהם יכולים לחוות בכל אחד מאופני העשייה השונים.
תמר מדברת על תחושת העצמיות העמוקה שלה כעומדת מעבר לאירועי החיים החיצוניים:
"עם כל דבר אפשר לחיות. יש לי מין תחושה שאני יכולה לחיות עם כל דבר. גם אם יקרו דברים… איומים ונוראים, כמובן שאני לא רוצה שהם יקרו, כן? אבל… אני יכולה לספוג את זה, אני יכולה לחיות, אני יכולה לחיות עם זה ולמצוא את המקום שלי… אני התחברתי מאוד עם האמירה הזאת, שהכול נמצא בפנים [...] זה אחרת להגיד את זה וזה אחרת לחוות את זה. זה באמת, הכול נמצא בפנים. והמקום הזה שתמיד יש לך מקום ללכת אליו, אל הפְּנים הזה, זה החלק האלוהי שבי, ל'אני' שהוא חלק מאלוהים, כמו בית פנימי כזה שאני מחוברת אליו בחוט כל הזמן. ולדעת שיש לך את המקום הזה ללכת אליו, ושאת צריכה, את צריכה מעט מאוד שם, בעצם. את צריכה רק את עצמך. ואת הנכונות שלך ללכת לשם. את יודעת מה? זאת, זאת נחמה גדולה מאוד, זאת נחמה."
מעניין לראות שחוויה זו של עצמיותה מעניקה לה תחושה של יכולת עמידה בכל מצב חיים אפשרי, כאילו אין מצב חיצוני, איום ונורא ככל שיהיה, שיוכל לאיים על המקום הפנימי של עצמיותה, המקום שהוא המקור העמוק והבסיסי לעצם חוויית החיים שלה, שניתן לראות בו את ה-Self הטרנספרסונלי. אפשר מכאן אולי לקבל רמז על אודות תחושות השלווה והשמחה שאינן מעורערות באופן עמוק על-ידי אירועי חיים קשים אצל אנשים טרנסצנדנטריים. ייתכן שהחיבור הפנימי למקור המצוי מעבר לאני האישי, שתמר מכנה "החלק האלוהי שבי", הוא המכנה המשותף לאנשים הטרנסצנדנטריים, והוא מעניק בין השאר את תחושת הביטחון שממנה נובעים רגשי השלווה, השמחה, האומץ, כושר ההתחדשות ותחושות אופייניות נוספות, האופייניות לתודעה העליונה ולמימוש הקשר של ה"אני המודע" עם ה-Self.
דליה מבטאה את תחושת האותנטיות בחייה כיום באמצעות האמירה: "יש לי הרגשה שאני חיה את הגורל שלי", לעומת התחושה לפני השינוי בחייה, שהיא מתארת: "זה לא להיות אחד עם הגורל שלך." בהמשך היא מוסיפה: "חוויה שאני עושה את מה שבאתי לעשות כאן. כן, אני כאילו מחוברת למקום העמוק של ההתהוות של החיים שלי. אתה מרגיש שאתה חי… את החיים שלך. אתה בתוך מה שאתה צריך להיות בתוכו."
אני חשה כאן התייחסות מצד דליה לייעוד ולגורל שנקבע כביכול מראש, והחיבור הישיר אליו, אל מה שהיא צריכה מלכתחילה להיות בתוכו, הוא זה שמעניק את תחושת האותנטיות והמימוש העצמי.
אם הפירוש שלעיל הוא נכון, אזי מתקבלת כאן תמונה אופיינית המשורטטת במסורות רוחניות רבות, שבה תחושת האינדיבידואליות האותנטית ביותר מושגת כאשר הכרת האדם מתחברת עם רובד ההוויה האוניברסלי דווקא ומאפשרת לו לנווט את חייו, כמין הקשבה לגורל ושיתוף פעולה עמו, במקום המאמץ לשלוט אוטונומית במכלול החיים ולנסות להתנגד ל"גורל". אסגיולי שהגדיר[15] את הרצון הטרנספרסונלי כביטוי לחוקיות רוחנית אוניברסלית, או ככוח הגורל, טען כי הקשר בין הרצון האישי והרצון הטרנספרסונלי, כמו הקשר בין האני האישי ובין ה-Self,
לא רק שאינו מטשטש את תחושת העצמיות האותנטית של האדם, אלא הוא זה שמאפשר ומקיים אותה.
כהערה כללית לנושא האותנטיות של חוויית ה"אני", חשוב להבהיר כי הביטוי "אני אמיתי" שהוצע לאורך הניתוחים נושא משמעות שונה מן המשמעות של אותו הביטוי בתיאוריה של ויניקוט. ויניקוט התייחס לרבדים מודחקים באישיות הפרטית כאל "אני" שהוא אמיתי יותר מאשר הרבדים החיצוניים יותר באישיות — "האני המזויף" — שהתפתח בניסיון להתגונן מפגיעה ב"אני אמיתי" כתוצאה מכשל אמפתי בקשר ההורי. ה"אני האמיתי" בהקשר הנוכחי הוא לא חלק מהאישיות הפרסונלית, אלא הוא חורג מגבולות האישיות, וקיים בתחום הטרנספרסונלי. אפשר לומר שהוא חסר תוכן ספציפי משל עצמו. הוא ה-Self הטרנספרסונלי הנמצא ביחס פרדוקסלי לאני הפרסונלי: הוא קשור בתוכני האישיות ובמבני האישיות בכך שהוא אימננטי בתוכם, אך בו-זמנית הוא גם נפרד מהם, הוא טרנסצנדנטי להם.
נסיים חלק זה בציטוט המובא אצל ג'יימס[16] מפי פילוסוף סקוטי בשם קיירד. הוא מתייחס לחוויה הדתית של הפרט כהתקשרות להוויה גבוהה ואבסולוטית, התקשרות הכרוכה בוויתור על הדומיננטיות של האני הפרסונלי ושל האישיות הפרטית, והמזכה את האדם ב"אני האמיתי" שלו:
"… זוהי זכותו היתרה של הטבע הרוחני שבאדם, שהוא יכול להתמכר למחשבה ולרצון הגדולים לאין שיעור ממחשבתו ורצונו שלו... כיצור בעל מחשבה הריני מסוגל לסלק ולבטל מתודעתי כל רחש של חיוב עצמי, כל סברה ודעה שאינן אלא משלי גרידא, כל תשוקה שאינה עניין אלא לאני מיוחד זה, ולהיעשות כלי-אמצעי גרידא של מחשבה
יקומית — בקיצור, לחדול לחיות את חיי שלי, אלא להניח לתודעתי שתהא כפופה לחיי הרוח האינסופיים והנצחיים ועולה בהם. ועם זה, הרי דוקא בוויתור זה של ה"אני" אנוכי מוצא את עצמי באמת, או עומד על מהות האפשרויות הנעלות ביותר של טבעי שלי. כי בעוד אנו מוותרים על עצמנו, במובן מסוים, כדי לחיות את חיי התבונה המוחלטים והיקומיים, הרי דבר זה אשר לו אנו נכנעים — הוא הוא, בעצם, האני האמיתי יותר אשר לנו."
דיון
בעבודה המלאה מתייחס פרק הדיון לשני נושאים עיקריים. הנושא הראשון נוגע בהבחנה בין המישור הפרסונלי (אישי-נפשי) בהתייחסות לנשגב, לבין המישור הטרנספרסונלי (אוניברסלי-רוחני) בהתייחסות לנשגב, והוא לא מופיע במאמר זה. הנושא השני, המובא כאן, עוסק בקשר בין התפתחות רוחנית לצמיחה פסיכולוגית. השאלה שעליה ניסיתי לענות כאן היא: האם המודעות הרוחנית תומכת בצמיחה פסיכולוגית,[17] מעכבת אותה, או שאינה קשורה אליה?
מעדויותיהם של משתתפי המחקר שהוצגו בפרק "השפעת החוויה והתודעה הרוחנית על חוויית החיים הכוללת" ומניתוח הראיונות המורחב עולה רושם ברור כי המשתתפים חווים את העיסוק הרוחני שלהם כדבר התורם רבות לרווחה הנפשית שלהם. חלקם אף הציגו תמונה של מצב נפשי היכול להתפרש כעולה ברמת "בריאותו" על המדדים
המקובלים בפסיכולוגיה למצב של רווחה נפשית, כלומר כמצב של יתר שלמות פנימית או יתר הרמוניה — יחסית לתמונה הנוירוטית הנורמטיבית; קבלה אוהבת את עצמם, אהבה בלתי-מותנית למעגלים רחבים של אנשים, קבלה של אחרים על חולשותיהם, יכולת לחוש שמחה עמוקה מדברים "קטנים", יכולת להכיל רמה גבוהה של מורכבות (מעבר לדיכוטומיות) בתחום הקוגניטיבי והרגשי, תחושת ביטחון ועוצמה פנימית: תחושת חוסן בפני מצבי חיים קשים, תחושה שלחיים שלהם יש משמעות רחבה או עמוקה — כל אלה ועוד, שהמרואיינים ייחסו להשפעת התודעה הרוחנית שלהם עליהם, יכולים להעיד על דרגת התפתחות גבוהה של צמיחה אישית פסיכולוגית.
אולם יהיה זה מהלך פזיז מדי ומוטעה להסיק מכך מסקנה פשוטה, שפיתוח של תודעה רוחנית, בכל צורה שהיא, תורם בהכרח או מעודד מאליו את תהליכי הצמיחה הפסיכולוגיים.
זרמים שונים בפסיכולוגיה מדגישים אספקטים שונים בתהליך הרחבת המודעות והשינוי הנחוץ לשם השגת רווחה והתפתחות, ובהתאם לכך ניסוחיהם נבדלים זה מזה. דוגמאות ספורות לכך הן, למשל: עיבוד ופתרון קונפליקטים מודחקים בין דחפים שונים, בין איד, אגו וסופר אגו (פרויד), חשיפת ה"אני האמיתי" מתחת למעטה ה"אני המזויף" (ויניקוט), חשיפה של צרכים נפשיים בסיסיים לא ממומשים ודאגה לסיפוקם בהווה, חשיפת הרצון האישי למימוש עצמי אל מול אפשרויות המציאות, פיתוח אחריות אישית וחופש בחירה (אקזיסטנציאליזם, הומניזם).
כפי שראינו, עיסוק ברוחניות יכול להתקיים מתוך הרובד הפרסונלי (האישי-הנפשי) או מתוך הרובד הטרנספרסונלי (הרוחני). כאשר הוא מתקיים מתוך הרובד הנפשי, נשאל את השאלה, האם מערכת האמונות יכולה לתרום לצמיחה פסיכולוגית, או שעל אף שהיא נושאת תוכן רוחני של ערכים נעלים, היא למעשה משמשת כפונקציה נפשית לצורך שימור הגנות והימנעות מתהליכי צמיחה פסיכולוגית בתחומים מסוימים.
במצב שבו הקֶשר עם מציאות הנשגב חורג מעֵבר לרובד הנפשי ומתקיים ברמה הטרנספרסונלית, נשאלת השאלה, אם המצב של טרנסצנדנציה של ה"אני" האישי טומן בחובו בהכרח רווחה מלאה ברובד האישיותי (כפי שמתאר המושג של אסגיולי "פסיכוסינתזה טרנספרסונלית") — או שייתכן מצב של התרחבות של יכולות אישיות מסוימות בעקבות הטרנסצנדנציה, מעבר ל"אני", לצד תחומים אחרים באישיות שנותרים פגועים כשהיו, באופן כזה שלא מתרחשת בהם צמיחה פסיכולוגית, כפי שיכולנו לראות במקרה של אלן שהובא בפרק הקודם. יתרה מזאת, האם ייתכן שתחומים מסוימים באישיות נותרים לא מפותחים או פגועים בעקבות העיסוק הרוחני — אשר בשל חוויית ההתרחבות העצמית החלקית שבו, מספק אשליה של התרחבות או הרמוניה כוללת ובכך מכסה על האזורים הפגועים באישיות ומונע את הטיפול הישיר בהם.
כאן המקום להעיר את תשומת הלב לכך, שהניסוח לעיל שבו הוצגו המצבים השונים הוא מטעה: חשוב לזכור כי המציאות האנושית היא הרבה יותר מורכבת מכפי שניסיון לתיאור קוהרנטי שלה יכול להציג, ושבמציאות ממילא אין מצבים חד-משמעיים של היעדר או קיום צמיחה פסיכולוגית, או אבחנה כוללת וסופית של האישיות, כפי שאפשר להתרשם גם מקריאת הראיונות שבמחקר זה. מדובר בנטיות או במגמות בולטות שלצדן מופיעות גם הנטיות ההפוכות, ולא במצבים חד-צדדיים ומוחלטים. הניסוחים החד-משמעיים ננקטים כאן רק לשם השגת בהירות ופשטות לצורך הבנה עקרונית של הנושא, ובעת הקריאה חשוב להיות מודעים לפער שביניהם לבין המציאות שהם מנסים לתאר.
לגבי שאלת הקשר בין העיסוק הרוחני לבין ההתפתחות הפסיכולוגית של הפרט, ניתן למצוא בחומר הראיונות רמזים לקיומן של שתי תמונות-מצב, ועיקרון אחד היכול להתייחס לשתיהן:
- תודעה רוחנית במסגרת הרובד האישי-נפשי התומכת בתהליכי צמיחה פסיכולוגית.
- תודעה רוחנית במסגרת הרובד הטרנספרסונלי התומכת בתהליכי צמיחה פסיכולוגית ומובילה לצמיחה רוחנית טרנספרסונלית.
ולגבי שתיהן נוספת האפשרות של "דילוג רוחני", שבו אידיאלים או חוויות רוחניות משמשים באופן לא מודע להדחקת תכנים נפשיים, ומתוך כך, תחת איצטלה של דרגה רוחנית מפותחת, משתמרים דפוסי אישיות הגנתיים או רגרסיביים. מצב זה יכול להופיע בכל אחד מאופני ההתקשרות לתודעה רוחנית (פרסונלי או טרנספרסונלי) ולהוות מכשול לצמיחה הפסיכולוגית או לצמיחה הטרנספרסונלית או לשתיהן.
אביא כעת מובאות ופרשנויות מתוך חומר הראיונות להדגמת כל אחת מן הקטגוריות הללו. את עקרון הדילוג הרוחני אדגים בתוך הקטגוריות עצמן.
- תודעה רוחנית במסגרת הרובד הפרסונלי (אישי-נפשי) התומכת בתהליכי צמיחה פסיכולוגית.
מצב זה נמצא בצורה הבולטת ביותר אצל רות ואצל יאיר, וכעת ארצה להדגים מתוך סיפוריהם כיצד מתבטאת התמיכה של התודעה או העיסוק הרוחני בתהליכי צמיחה פסיכולוגית, והיכן ניתן להבחין במצבים של דילוג רוחני הגורם לעיכוב בצמיחה זו; או היכן ניתן להתריע על אפשרות כזו, אם היא לא ברורה מתוך הטקסט עצמו.
לגבי יאיר אציין בקצרה את מה שפורט בהרחבה במסגרת המאמר המלא, והוא מגמת ההשתנות של נטייתו האגואיסטית להגדרתו, לכיוון של יכולת הכלה והשקעה בצורכיהם של יקיריו (אשתו בעיקר). זוהי דוגמה לכך שהתודעה הרוחנית, שבמקרה של יאיר מתגלמת בקשר האישי שלו עם דמות האל הפרסונלי, מצליחה לערוך טרנספורמציה לתחום מסוים באישיותו, שהיה מצוי במצב ראשוני ואף ילדותי. התרשמתי שהשאיפה של יאיר להתקרב לאֵל, אשר מייצג פרספקטיבת-על המכילה אותו בתוך הקשר רחב של אנשים סביבו, עוזרת לו להרחיב את גבולות הפרספקטיבה שלו עצמו, להתקשר לעולמם של האחרים שסביבו, לגלות בתוכו רצון עמוק בטובתם ולפעול למען זאת. בכך נעזר יאיר בדמות האל כדי לעשות מהלך של התפתחות ברובד האישי והבינאישי.
לצד זאת, ראינו כי למרות מודעותו העקרונית לנטייתו הגאוותנית ולמרות רצונו לתקן אותה ("לתקן את האנוכיות שלי, את הגאווה שלי. זו עבודה ארוכה מאוד...") חומקת ממנו העובדה, כי השאיפה שלו להתקדם בסולם ההתפתחות הרוחנית דווקא נובעת, במידה חלקית לפחות, מתוך צרכיו להשיג הישגים, להרשים ולהתגאות בעצמו. ניתן לומר, כי כל עוד המטרות הרוחניות הנעלות ישמשו להסתרת המניעים הפסיכולוגיים שמאחוריהן, לא יוכל יאיר לתקן את מידת הגאווה שלו. כלומר, תחום זה ייוותר כפי שהוא ויפגע באפשרות לצמיחה כוללת של האישיות.
רות מהווה דוגמה מובהקת להשפעה של התודעה הרוחנית — הקשר האישי שלה עם האל — על כינון, בנייה ושיקום של מבנים או תהליכים שהיו פגועים באישיות שלה. ממצב מתמשך של חוסר אמון בסיסי ונטייה לדיכאון, לחוסר הסתגלות חברתית ולקשרים רומנטיים הרסניים, תוך מספר שנים הפכה לאדם "מן היישוב": נשואה, מגדלת שני ילדים, לומדת מקצוע פארא-רפואי ומדווחת על מצב נפשי מאוזן, על מערכת יחסים זוגית טובה מאוד, ועל יכולת להעניק תמיכה נפשית לאחרים. למרות שתהליך השיקום שלה לא החל כתהליך רוחני, אלא כתוצאה של מערכת יחסים מיטיבה עם בני הזוג שבביתם עבדה ("זה הקשר הראשון שהיה לי בחיים עם בני אדם, עם אנשים. קודם לא היה קשר, הייתה נסיגה אחורה עד למצב של קיפאון. ומהקיפאון הזה ליצור קשר אמיתי של אמון שהוא רק נבנה כל הזמן…") נראה שתהליך ההתחזקות של רות ממשיך בהווה בתמיכתו של הקשר האישי שלה עם האל: "אז היום התפילות הן על דברים אחרים, הן ממקום אחר. […] שהשם יעזור לי לחנך, שהוא יחנך אותי כל הזמן כל הזמן, שהוא תמיד ידריך אותי."
דוגמה למצבים ספציפיים שבהם רות נעזרת בקשר עם האל כדי להתגבר על דפוסי תגובה לא רצויים לה נמצאת בציטוט הבא, שבו היא מתארת כיצד היא מתגברת על הנטייה שלה "להיתפס" לפגמים של הזולת ולבקר אותם קשות:
"התארחתי בשבת אצל מישהי שהיא… יש לה בעייה באמת של קמצנות נורא נורא חזקה מהבית. והם חברים מאוד טובים שלנו, ומאוד קשה להיות בסביבתה בגלל זה, כי זה מאוד חזק. והיה בקבוק קולה שהיא שמרה אותו לידה ושלקחתי לשתות אז כזה, נורא היה לה קשה עם זה ואז היא לקחה את זה חזרה וסגרה אותו נורא נורא חזק והיא שמה את זה לידה ואי אפשר היה לגעת בבקבוק. וזה עשה לי נורא רע, חזרתי לכאן ממש עם מועקה. וכל הזמן אמרתי לבעלי, 'אני לא יכולה לסבול את זה אני לא יכולה לסבול את זה.' ואז אמרתי, יא… במקום לדבר עם בעלי על זה, את מתפללת על זה, על מה שראיתי, על הכאב הזה שהיא נושאת, וזה היה דבר אדיר. אז לפעמים אני הופכת את הקטרוג לתפילה, וזה דבר מאוד טוב."
גם בדוגמה זו, בדומה למה שראינו אצל יאיר עם אשתו, משמש האל מעין גורם מתווך בין האדם המאמין לבין זולתו, וליתר דיוק בין האדם לבין הייצוג הפנימי של זולתו, ומשפיע על היחס כלפיו. בשני המקרים ההשפעה היא בכיוון של חמלה, של הכרה בכאב העומד מאחורי ההתנהגות הלא נעימה, של אמפתיה ורצון לעזור.
עיכוב או מניעה של צמיחה פסיכולוגית (דילוג רוחני) ייתכנו במקרה זה אצל רות, במידה שהניסיון להמיר את הביקורתיות והכעס לחמלה ולסליחה ייעשה כאקט מוסרי מושכל, שנשאר מנותק מן הרגש, ולא יהיה כרוך בעיבוד ובהתמרה, באופן מודע או לא-מודע, של הרגשות הלא רצויים. בעקבות הזיהוי של פרויד[18] את אופן הפעולה של מנגנון ההשלכה, מקובל להבין את הנטייה לביקורתיות כלפי אחרים כמשקפת נטייה לביקורתיות ואי-קבלה עצמית. בהיעדר עיבוד והתמרה של רגשות ראשוניים אלה, הם יישארו חבויים אף יותר תחת מעטה חיצוני חדש של חמלה כלפי הזולת (שמתבטאת בדוגמה שכאן בתפילה למען מי שפוגע בה) ובכך ימשיכו להוות מכשול לגדילה אישית.
רות ויאיר מהווים דוגמה לאנשים המאמינים במציאות מטאפיזית ומקיימים איתה קשר רגשי פנימי שהופך לחלק מהחוויה שלהם, אך נטייתם לחוויות טרנסצנדנטיות של המציאות הזו ושל עצמיותם היא חלשה (אצל רות לא מצאתי לה סימנים כלל, ואצל יאיר רק בחוויית השיא שבה התעורר לראשונה למציאות רוחנית). יחד עם זאת, ניתן לראות כי אם יימנעו מ"דילוג רוחני", כלומר משימוש בעיסוק הרוחני כמגן וכהסחת דעת מטיפול בבעיותיהם הנוירוטיות, יש בכוחם של האמונה ושל הקשר הרגשי עם האל להוביל אותם בדרך של צמיחה אישית משמעותית, כפי שמעידים הם עצמם. עם זאת, כל עוד הקשר עם האלוהות לא כרוך בהתעלות מעבר ל"אני" — גבול הצמיחה שהם יוכלו לממש יהיה במישור הנפשי, האישי והבינאישי.
- תודעה רוחנית במסגרת הרובד הטרנספרסונלי התומכת בתהליכי צמיחה פסיכולוגית ומובילה לצמיחה רוחנית טרנספרסונלית.
כאן, כמו בקטגוריה הקודמת, הטענה שבכותרת היא נכונה עקרונית, ובעקבות קורטרייט נטען כי מה שמסכן את התממשותה בפועל הוא הדילוג הרוחני, שיכול להתרחש באופן לא מודע בכל שלב של תהליך ההתפתחות הרוחנית, כמצב חולף או כמצב שמתקבע, לגבי נושא ספציפי בלבד או באופן הכולל חלקים נרחבים באישיות.
במקומות פנימיים שבהם אדם מגיע לתודעה שמעבר ל"אני" האישי באופן שעורך טרנספורמציה לתכנים, לצרכים ולנטיות ה"אני" האישי מבלי להתעלם מהם או להתכחש להם, שם אפשר לראות צמיחה פסיכולוגית ורוחנית גם יחד.
נתמקד כעת בשתי דוגמאות הלקוחות מטובי ומשרה, תוך שילוב החומרים של שתיהן לתמונה סינתטית אחת.
טובי ושרה תיארו את עצמן לפני התעוררותן למציאות הרוחנית כבעלות נטייה להתנשאות על אחרים ולתחושת חשיבות עצמית. הכרתן החווייתית במקור חיים רוחני, נצחי וטרנספרסונלי שקיומן האישי נגזר ממנו, הביא אותן להכרה ביחסיות קיומן, בגבולותיהן ובמגבלותיהן האישיות. הכרה זו הובילה באופן טבעי להיעלמותן של ההתנשאות והחשיבות העצמית, ליחס מאוזן יותר לעצמן ולזולת, וליכולת קבלה גדולה יותר של הזולת: טובי — לא מזלזלת באחרים כבעבר, אלא חשה הזדהות איתם מתוך הכרה באפשרות העקרונית שתהיה אף היא במצבם; ושרה — לא שופטת ומבקרת אחרים גם כשמתנהגים לא כשורה (משקרים), אלא היא אמפתית לאילוץ הפנימי שהיא מבינה שעומד מאחורי התנהגותם הגלויה, ומתוך כך נוטה לסלוח.
הפסיכולוגיה המסורתית גורסת כי קשרים ראשוניים בריאים ואוהבים עם הדמויות המטפלות בילדות, הם גורם מעצב המאפשר לאדם לפתח אהבה עצמית בריאה, כמו גם יכולת לאמפתיה כלפי הזולת. כאשר הקשרים הראשוניים נעדרים או משובשים, ייפגעו בהתאמה האהבה העצמית והיכולת האמפתית. בעקבות המסורות הרוחניות, מתייחסת גם הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית לקשר עם ההוויה הרוחנית העל-אישית, קשר המתקיים ברובד הטרנספרסונלי, כמקור לבניית אמפתיה ויכולת קבלה של עצמי ושל הזולת. קשר זה במהותו יוצר חוויה קיומית של אמפתיה כלפי עצמי ובכוחו לשקם גם מצבים של חסר באהבה וקושי בקבלה עצמית הנובעים מקשרים ראשוניים משובשים.[19]
בפרק הקודם הבאנו דוגמאות מאלן, שסיפר כי מתוך המודעות הרוחנית שלו והחוויה שלו שכל העולם הוא אחדות
אחת ובתוכה כל האנשים והדברים קשורים זה לזה, הוא חש את הסבל של הזולת ופועל באופן טבעי כדי להגיש עזרה גם לזולת רחוק, למשל כשהוא מתנדב בארגונים המעניקים עזרה לערביי ישראל או לערביי השטחים במצוקותיהם. זו יכולה להיות דוגמה להתנהגות הנגזרת מתוך הרובד הטרנספרסונלי של התודעה.
אולם גם אצל אלן אפשר למצוא את הדילוג הרוחני קיים בתחום אחר, כאשר הוא טוען כי אין לו כיום בעיות במישור הרגשי כלל, ונותן דוגמה לשתי בעיות שמפריעות לו מאוד, שהוא מגדיר אותן כבעיות במישור של ארגון הזמן ובמישור האנרגטי: "מה שקשה לי זה דברים כמו הזמן שלי, ולדעת איפה להשקיע את הזמן שלי. הנושאים שאני עדיין לא מצליח לפתור, הם נושאים שקשורים יותר לאיך לנהל את החיים שלי, ולא בעיות בתחום הרגש. [...] אני לא מרגיש שום דבר שמגיע מעולם הרגשות שיכולתי להגיד עליו 'בעיות'."
אחרי ההצהרה הזאת הוא מפרט את בעיית ארגון הזמן שלו, ומסתבר שזו נובעת בעיקר מהיענותו ללא הבחנה וגבול לכל בקשות העזרה המופנות אליו, עד שלא נותר לו מספיק זמן לצרכיו שלו, למשל למדיטציה שכל כך חשובה לו. הוא מכנה זאת כבעיה של "יתר טוב-לב" מצדו, שבגללה קשה לו להגיד "לא":
"אני מרגיש שטוב-הלב שלי הוא בעיה בשבילי, בגלל.... אנשים מתקשרים אליי כל הזמן ואני עונה להכול. אנשים מבקשים ממני דברים ואני בדרך כלל אומר 'כן' ואז אני הרבה יותר מדי עסוק, ואני לא יכול לעשות מדיטציה, ותמיד מפריעים לי ואני נותן דברים לאנשים. קשה לי מאוד להגיד 'לא'."
ובכן, קל לזהות כי קושי מסוג זה הוא תוצאה של קונפליקט רגשי, בדרך כלל של פחד מדחייה הגורר צורך קומפולסיבי לרַצות אחרים ולענות בכל מחיר על ציפיותיהם. כשאלן נשאל כיצד הוא מבין את הקושי הזה, הוא מדבר על רצון עמוק וישן מאז ילדותו לתקן קשיים וסבל, שהופך לדחף בלתי נשלט לתקן כל דבר, לתקן את העולם:
"אני מרגיש שיש בתוכי סיפור עתיק מאוד של רצון לתקן קשיים וסבל, כמו למשל שאפילו כילד רציתי לומר לאבי שהוא לא צריך להיות כל כך קשה. כאילו, היה לי רצון לתקן את היחסים עם אבי, לתקן דברים. רצון כזה לתקן דברים. יש לי הכרח פנימי לתקן את העולם, זו ממש תחושת הכרח, אני לא יכול להתנגד לה."
למרות שאלן מזכיר את הצורך שהיה לו כילד לתקן את היחסים עם אביו בהקשר של הצורך הרוחני שלו לתקן את העולם, חשוב להבחין בכך שהוא מבין את הדברים בקשר סיבתי הפוך, הרואה בצורך הרוחני מקור וסיבה, ואילו את הרצון לתיקון הקשר עם אביו הוא תופס כביטוי לצורך זה. אלן מביא את החווייה שלו את אביו כאדם קשה, אשר יחסיו עמו טעוני תיקון — כדוגמה לכך שרצונו להקל על סבלו של העולם הופיע בשלב מוקדם מאד בחייו. הוא לא מזהה את מאמציו לתקן את העולם כניסיון עקיף לתקן בדיעבד את הקשר עם אביו. זוהי דוגמא להטיה בהבנה של אלן את צרכיו הנפשיים: הוא מתעלם מהפגיעה הנפשית שנחרטה בו בילדותו — הקשר הקשה עם אבא — ובכך לא מאפשר לה עיבוד והחלמה. במקום זאת הוא נתון להשפעתה המכבידה עליו, בהאמינו שמדובר בצורך רוחני חזק במיוחד — הכרח פנימי שהוא לא יכול לעצור — לעזור ולהקל על סבלו של העולם.
זוהי דוגמה לתחום באישיות של אלן שבו תכנים רוחניים — שהם אותנטיים כשלעצמם — משמשים גם להתכחשות לתכנים רגשיים לא נעימים. בעקבות עדותו ניתן לפרש כי טוב הלב והשאיפה לתיקון עולם הם תוכן רוחני העומד אצלו בזכות עצמו, אולם הוא גם ביטוי לצורך של אלן להמתיק את מרירות הנוקשות של אביו ולתקן את הקשר איתו. אולם מאחר וזה אינו מודע לאלן כצורך שחי בו בהווה, ומאחר וממילא תיקון הקשר עם אביו לא ניתן להשגה מלאה בדרך הזו, מקבלת הפעילות שלו אופי כפייתי. מצב זה מהווה עיכוב גם ברובד הנפשי וגם ברובד הרוחני: ברובד הנפשי הבעיה העמוקה לא נחשפת, לא זוכה לטיפול ולכן נותרת בעינה וממשיכה לגרום סבל, וברובד הרוחני פעולת הנתינה לזולת מאבדת ממשמעותה הרוחנית, שכן אלן מוצא עצמו במצבים שהוא עוזר מבלי שירצה, לא מתוך חדוות הנתינה אלא מתוך תחושת מחויבות והכרח.
כל זה, יש לזכור, לא מבטל את קיומם של תחומים אחרים שבהם אלן יכול לפעול מתוך תודעה טרנסצנדנטית. העזרה שהוא מתנדב לתת במסגרת מאורגנת בתחום זכויותיהם של ערביי ישראל יכולה להיות דוגמה למימוש הרצון העל-אישי שלו לתיקון עולם, שניתן להניח כי הוא קיים כשלעצמו ועומד בפני עצמו בתודעתו של אלן.
סיכום: מה בין התפתחות רוחנית להתפתחות פסיכולוגית?
בסקירתו את התחום הפסיכו-רוחני כותב קורטרייט כי בספרות הטרנספרסונלית קיים פולמוס לגבי הקשר בין שני רובדי ההתפתחות הנזכרים לעיל.
גישה אחת מציגה מודל התפתחות ליניארי, המיוצג באופן הבולט והמקיף ביותר על-ידי קן וילבר (Ken Wilber). מודל זה מבוסס על עקרון השלבים ההתפתחותיים, הגורס שתנאי להתקדמות לשלב ההתפתחותי הבא הוא מיצוי מיטבי של המשימות והתהליכים בשלב הקודם. למעשה, מאסלו היה הראשון שהציג תפיסה של רצף התפתחות ליניארי בין הנפשי לרוחני, בכך שהעמיד את הרובד הטרנספרסונלי כקומה נוספת בפירמידת הצרכים מעל השלב האחרון ברובד הפסיכולוגי, מעל למימוש עצמי. הוא הציע כי השלב הבא אחרי המימוש העצמי הוא הצורך הרוחני בטרנסצנדנציה של ה"אני" האישי. במודל של וילבר, הנקרא "ספקטרום התודעה", שלבי ההתפתחות הרוחנית מצויים בהמשך לשלבי ההתפתחות הפסיכולוגית, והאפשרות לממש צמיחה רוחנית אמיתית ומלאה מותנית בהתגברות בריאה על הבעיות הנוירוטיות והקיומיות ברובד הפרסונלי.
גישה זו רווחה בזרם הטרנספרסונלי בתחילת דרכו, בשנים שבהן הוא התבסס יותר על תיאוריה מאשר על פרקטיקה קלינית. אולם במהלך שנות השמונים, כאשר הצטבר ניסיון קליני רב יותר מעבודת הפסיכותרפיה הטרנספרסונלית, התגבשה גישה שנייה, שאחד מנציגיה הבולטים הוא הפסיכולוג והפילוסוף ד"ר מיכאל וושבורן. גישה זו, שהציעה מודל ספירלי, טוענת כי הצורך במימוש רוחני יכול להופיע תוך כדי תהליך ההתפתחות הפסיכולוגית, ולהפוך למניע מרכזי בכל שלב שהוא בחייו של האדם. יחד עם זאת, קיים הכרח להתמודד ברמה הפסיכולוגית עם הדינמיקה של האישיות, הכוללת פגיעות, הגנות, חרדות תשוקות ועוד — אחרת היא תעמוד כמכשול בדרך לצמיחה רוחנית.[20]
על פי גישת המודל הספירלי, אפשרי לשאוף לשלמות פסיכולוגית ובו-זמנית לשלמות רוחנית (לא באופן עוקב וליניארי). להתכוונות אל שני הרבדים הללו יחד יש אפקט עוצמתי של אינטגרציה כוללת, והוא מעורר השראה רבה המזינה את המוטיבציה להתפתחות. בכוחה של העבודה הפסיכולוגית להוביל להתעוררות רוחנית ולהוות בכך מעין שער כניסה לתהליך רוחני, ומצד שני, בכוחה של התודעה הרוחנית לזכך ולהתמיר את המרכיבים הפסיכולוגיים שבישות האדם.
אבל, מסייג קורטרייט, ללא עבודה פנימית על התהליכים הלא מודעים של האישיות, רוב האנשים המגיבים להתעוררות רוחנית נוטים אומנם להחליף את עולם המושגים האידאי ואת הרגלי החיים הישנים שלהם במושגים
ובהרגלים רוחניים, אולם לתוך אלה הם יוצקים את אותן תבניות אישיות הגנתיות שהגבילו אותם לפני ההתעוררות הרוחנית — למשל, סופר אגו נוקשה, הימנעויות למיניהן, פחדים ועוד, ולמעשה דרגת החופש הפנימי שלהם לא גדלה במידה משמעותית. פסיכותרפיה יכולה לעזור לאדם הנמצא בתהליך התפתחות רוחנית לזהות מבין צרכיו הרוחניים האותנטיים את דפוסי האישיות הנוירוטיים שמתערבבים בהם, ולעבד את הבעיות הנוירוטיות כשלעצמן, באופן יעיל יותר מאשר התרגול הרוחני לבדו. עם זאת, למרות שהעבודה הפסיכולוגית תורמת לעבודה רוחנית, היא איננה הכרחית לשם כך.
התרגול הרוחני, ממשיך קורטרייט ואומר, נועד לפתח באדם יכולת להגיע לאלמנט הרוחני בהוויה ולהופכו למרכזי בחוויית חייו הכוללת: בעולמו הפנימי ובחייו היומיומיים. הוא מכוון לעשות זאת באמצעות תהליך טרנספורמציה של ה"אני" האישי, שלפעמים קורה באופן טוטאלי, אבל בדרך כלל מתרחש באופן סלקטיבי — בכל פעם בחלקים מסוימים של ה"אני". בתהליך זה צפים ועולים היסודות הפסיכולוגים באישיות — פצעים ישנים והגנות, אך גם פוטנציאלים רדומים שמתעוררים. בצורה דומה, העבודה הפסיכותרפויטית על פצעי האישיות יכולה לשחרר חלקים בתודעה באופן שיאפשר זרימה רוחנית קלה יותר או העמקה של העבודה הרוחנית בתוך הנפש. תהליך הטרנספורמציה הזה במישור הנפש והרוח מוציא לאור את תחושות האהבה, העוצמה והשמחה ומאפשר להן לזרום בישות האדם באופן מלא וחי יותר. בכל מקרה, הפסיכולוגיה הטרנספרסונלית מתייחסת לצמיחה פסיכולוגית כדבר המוכל בתוך המימד הרחב ממנה, שהוא של צמיחה רוחנית.
לסיכום, על-פי קורטרייט, אם לא נפתחים כלפי המימד הרוחני בתודעה, עבודה פסיכולוגית לבדה עלולה במקרים רבים להיות אינסופית, בלא שתצליח לחולל שינויים משמעותיים. רק חדירה של אנרגיות רוחניות לתוך הנפש יכולה להביא למיצוי הגדול ביותר של אפשרויות השינוי והצמיחה של האדם. מנגד, התפתחות רוחנית לבדה, ללא עבודה על תבניות ותכנים נפשיים, תייצר על פי רוב מצוקה שמקורה לא מודע, אצל האדם עצמו או לחילופין, אצל סביבתו.
השפעת האנרגיות הרוחניות על הצמיחה האישית אינה תלויה בתפיסת האדם לגבי מהות הרוח — אם היא הוויה פרסונלית או מופשטת — אלא מתבטאת בכל מקרה בהתרחבות של גבולות התודעה, בהעמקת התודעה, ברמה מוגברת של חוכמה, חמלה, אמפתיה, שלווה פנימית, עוצמה, רגישות ושמחה, שהן פנימיות ואינן מותנות בגירויים חיצוניים.
יחד עם זאת, ממשיך קורטרייט, התפתחות פסיכו-ספיריטואלית היא מהלך פנימי אינסופי. הנושאים הפסיכולוגיים העמוקים צצים ועולים כל הזמן, בכל שלב בחיים באופן חדש, בהתאם להתקדמות הרוחנית. חלקים נוספים של ה"אני" מתגלים (פוטנציאלים חבויים או קונפליקטים מודחקים) ויכולים לדרוש לבוא לידי ביטוי ומימוש בחיים. למעשה — הוא מסכם — לא ידועים גבולות לתהליך הריפוי, להתהוות ולהתפתחות של העצמיות האנושית.
ביבליוגרפיה
Assagioli, R. (1965). Psychosynthesis. The Viking Press, NewYork.
Assagioli, R. (1973). The Act of Will. The Viking Press, NewYork.
Beit-Hallahmi, B. & Argyle, M. (1997). The Psychology of Religious Behavior, Belief and Experience. Routledge, London.
Boorstein, S. (1997). Clinical Studies in Transpersonal Psychotherapy. SUNY Press.
Cortright, B. (1997). Psychotherapy and Spirit: Theory and Practice. In: Transpersonal Psychotherapy. SUNY Press.
Denzin, N.K & Lincoln, Y.S. (eds.) (2000). Introduction, Handbook of Qualitative Research (2nd ed.) Thousand Oaks, CA: Sage Publications.
Ellis C. & Bouchner A.P. (2000). Autoethnography, Personal Narrative. Reflexivity: Researcher as Subject. In: N.K Denzin & Y.S. Lincoln (eds.) Handbook of Qualitative Research (2nd ed.) Thousand Oaks, CA: Sage Publications.
Firman, J. & Gila, A. (1997). The Primal Wound: A Transpersonal View of Trauma, Addiction, and Growth. SUNY Series in the Philosophy of Psychology.
Glaser ,B.G. & Strauss, A.L. (1967). The Discovery of Grounded Theory. University of California. Aldine. Atherton/Chicago.NY.
Goldstein, J. (1987). The Experience of Insight: a Simple and Direct Guide to Buddhist Meditation. Shambala. Boston, Mass.
Grof, S. (1985). Beyond the Brain. Birth, Death and Transcendence. In: Psychotherapy. SUNY Press.
Guba, E.G. & Lincoln Y.S. (2000). Competative paradigms in Qualitative Research. In: N.K Denzin & Y.S. Lincoln (eds.) Handbook of Qualitative Research (2nd ed.) Thousand Oaks, CA: Sage Publications.
Hanegraaff, W.J. (1996). New Age Religion and Western Culture. Esotericism in the Mirror of Secular Thought. E.J. Brill. Leiden, NY, Köln.
Heelas, P. (1996). The New Age Movement: The Celebration of the Self and the Sacralization of Modernity. Oxford: Blackwell.
Huberman, A.M. & Miles, (M.B. 1994). Data Management and Analysis Methods. In: N.K Denzin & Y.S. Lincoln (eds.) Handbook of Qualitative Research (1st ed.) Thousand Oaks, CA: Sage Publications.
Jung, C.G. (1959). The Achetypes and the Collective Unconscious. Bollingen Foundation INC., NY.
Jung, C.G. (1969). Psychology and Religion: West and East. In: The Collected Works of C. G. Jung. Vol. 11. Bollingen Foundation Inc. New York.
Lieblich, A. Tuval-Mashiach, R. & Zilber, T. (1998). Narrative Research: Reading, Analysis and Interpretation. Thousand Oaks: Sage Publications.
Maslow, A. (1954). Motivation and Personality. Harper and Row, Publishers, Inc. NY, Evanston, London.
Maslow, A. (1971). The Farther Reaches of Human Nature. Viking Press, NY.
Maxwell, J.A. (1996). Qualitative Research Design. Sage Publications, Inc.
Patton, M.Q. (1990). Qualitative evaluation and research methods. (2nd ed.) Newbury Park, Ca: Sage Publications.
Reissman, C.K. (1993). Narrative Analysis. Sage Publications, Inc.
Runyan, W.M. (1982). Life Histories and Psychobiography. New York: Oxford University Press.
Shapiro, D.N. (1982). Overview: Clinical and Psychological Comparison of Meditation with other Self Control Strategies. In: American Journal of psychiatry, 139 (3), p. 267-274.
Stake, R.E. (2000). Case Studies. In: N.K Denzin & Y.S. Lincoln (eds.) Handbook of Qualitative Research (2nd ed.). Thousand Oaks, CA: Sage Publications.
Schwandt, T.A. (2000). Three Epistemological Stances for Qualitative Inquiry. In: N.K Denzin & Y.S. Lincoln (eds.) Handbook of Qualitative Research (2nd ed.) Thousand Oaks, CA: Sage Publications.
Walsh, R. (2000). Eastern and Western Psychologies. In: Velmans, M.(ed.). Investigating Phenomenal Consciousness: New Methodologies and Maps. Philadelphia: John Benjamins.
Washburn, M. (1990). Two Patterns of Trancsendence. In: Journal of Humanistic Psychology, Vol. 30, n.3, p. 84-112.
Watts, A. (1936). The Spirit of Zen: A Way of Life, Spirit and Art in the Far East. Grove Press, Inc. NY.
Welwood, J. (2000). The Psychology of Awakening. Shambala, Boston, London.
Wilber, K. (1997). Introduction in Clinical Studies in Transpersonal Psychotherapy by Boorstein, S. SUNY Press.
Wilber, K. (2000). Integral Psychology: Consciousness, Spirit, Psychology, Therapy. Shambala Publications. Boston, Mass.
Yin, R.K. (1989). Case Study Research: Design and Method. Sage Publications.
אליאור, ר. (1992). תורת אחדות ההפכים: התיאוסופיה המיסטית של חב"ד. מוסד ביאליק, ירושלים.
אנקורי, מ. (1989). וזה היער אין לו סוף: מיסטיקה יהודית ופסיכולוגיה אנליטית. הוצאת רמות, אוניברסיטת תל אביב.
אנקורי, מ. (1991). הלב והמעין: חסידות ופסיכולוגיה אנליטית. הוצאת רמות, תל אביב.
אנקורי, מ. (1994). מרומי רקיעים ותחתיות שאול. מסע הנפש של רבי נחמן מברסלב. הוצאת רמות, אוניברסיטת תל אביב.
ג'יימס, ו. (1949). החוויה הדתית לסוגיה: מחקר בטבע האדם. בתרגום יעקב קופליביץ. מוסד ביאליק, ירושלים.
ענברי א. (1999). יחי העידן החדש: תולדות הרוחניות הישראלית החדשה בשלושה פרקים. מוסף 'הארץ'.
פרויד, א. (1977). האני ומנגנוני ההגנה. הוצאת דביר, תל אביב.
פרויד, ז. (1968). תרבות בלא נחת ומסות אחרות. מתרגם: אריה בר. הוצאת דביר, תל אביב.
ש"ץ, ר. (התשכ"ח). החסידות כמיסטיקה: יסודות קוויאטיסטיים במחשבה החסידית הי"ח. הוצאת ספרים ע"ש י.ל. מאגנס, האוניברסיטה העברית.
תובל-משיח, ר. (2000). זהות, מגדר וסטטוס בסיפורי חיים של נשים וגברים בישראל. חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפסיכולוגיה. האוניברסיטה העברית, ירושלים.
[1] ויליאם ג'יימס ( James 1842–1910) פסיכולוג ופילוסוף אמריקאי.
[2] א. ענברי, הארץ, "יחי העידן החדש", 1999.
[3] בית-הלחמי, 1997.
[4] פרויד, תרבות בלא נחת, 1930.
[5] ג'יימס 1949, עמ' 336-334.
[6] שם, עמ' 12-11.
[7] סטניסלב גרוף (Grof), יליד 1931, חוקר מזה כחמישים שנה את הפוטנציאל התרפויטי של מצבי תודעה בלתי שגרתיים, כולל אלה הנגרמים משימוש בחומרים פסיכדליים ופסיכואקטיביים.
[8] Grof, 1985.
[9] פסיכולוגיה טרנספרסונלית היא זרם בפסיכולוגיה שהחל להתפתח בשנות ה-60 של המאה ה-20. משמעות המושג טרנספרסונל הוא "מעבר לאדם", "מעבר לאישיות". התיאורטיקנים שהעניקו לזרם זה בתחילתו את המצע הרעיוני הם קרל גוסטב יונג, ויליאם ג'יימס ואברהם מאסלו.
[10] 1997. כל האיזכורים הקשורים לקורטרייט בעבודה זו משויכים לספר זה.
[11] החוכמה כאן היא במובן של תבונה וידיעה פנימית כיצד להתמודד עם מצבי החיים למשל, או הבנת משמעויות עמוקות של מצבי החיים, ולא לידע הנרכש ונשמר ע"י הכישורים האינטלקטואליים.
[12] אינטגרציה פסיכולוגית מתבטאת בלכידות והתאמה הן בין כוחות הנפש השונים (כמו רצון או תפיסת מציאות) לבין עצמם, והן בין כוחות הנפש לבין מופעי המציאות.
[13] מאסלו הגדיר מספר תבניות תפיסה המאפיינות את החיבור למימד הרוחני, להן קרא Being cognitions. אחת מהן היא התבנית האינטגרטיבית שחורגת מעבר לדיכוטומיות ומכילה פרדוקסים בתוך שלמות מסֵדר גבוה. במקרה זה זוהי הדיכוטומיה בין טוב לרע. כל האזכורים של מאסלו בעבודה זו משויכים לספרו The Farther Reaches of Human Nature, משנת 1971 (ראו ביבליוגרפיה).
[14] "אגו" בשפה השימושית בהקשר של התפתחות רוחנית כולל את הנטיות האגואיסטיות וביניהן הנטייה לכוח, לשליטה, הנטייה לגאווה, לפחדים ועוד.
[15] אסגיולי, 1973.
[16] ג'יימס, 1949.
[17] "צמיחה פסיכולוגית" מתרחשת בתחומים האישי והבינאישי שבהם עוסקת הפסיכותרפיה המערבית המסורתית. בתוצאותיה הנגלות היא מתבטאת בשיפור במדדים כמו: הדימוי העצמי, סיפוק והנאה מן העשייה, איכות מערכות היחסים המשמעותיות ורמת התפקוד הכללי.
[18] א. פרויד, 1977.
[19] אסגיולי 1965, פירמן וגילה 1997.
[20] Washburn, 1990.
